Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina11/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   21

5.3.4 Datering

7. Noort heeft nu een tijdperk (de 8e, 7e eeuw) waarin hij de kinderoffers kan plaatsen. De godsdiensthistorische achtergrond van het kinderoffer die Noort beschrijft kan echter alleen dan licht werpen op Gen. 22:1-18, indien deze tekst in dezelfde tijd is geschreven. Daarom wendt Noort zich vervolgens tot de vraag naar de datering.

Toen de literaire-kritiek de dominante methode in exegese was, was het gebruikelijk Gen. 22:1-19 aan de Elohist toe te schrijven. Dit resulteerde dan in een datering van de tekst in de 9e of 8e eeuw. Inmiddels is een post-exilische datering volgens Noort steeds meer gangbaar. Noort geeft hiervoor een achttal argumenten, die hij steeds probeert te weerleggen.104

a. De godsnamen Elohim en JHWH wisselen elkaar in Gen. 22:1-14 af. Dit doet de hand van meerdere auteurs, dus niet alleen de Elohist, vermoeden, aangezien er geen verklaring voorhanden is waarom één auteur zich zou bedienen van twee godsnamen. Aan de andere kant zou een redactor de namen juist uniform hebben gemaakt, zodat het gebruiken van de namen voor een literair-kritische onderscheiding onzinnig is. Zodoende plaatst men de tekst in de postexilische tijd, waarbij men veronderstelt dat de godsnamen slechts in die periode promiscue gebruikt werden. Er is, zo meent Noort, ook een andere verklaring mogelijk voor de wisseling in godsnamen: het kan ook een manier zijn om de naam van JHWH bijzondere nadruk te geven op het beslissende punt in de vertelling. Argumenten hiervoor zijn de verschijning van de hw"hy> %a;l.m;, welke JHWH’s verlossende presentie pregnant kan uitdrukken,105 en het feit dat de naam JHWH precies daar verschijnt waar de offerhandeling stopgezet wordt (vs. 11,14). De naam JHWH is hier volgens Noort een stijlmiddel van de verteller, dat op het moment van verlossing Gods ware gelaat zichtbaar wordt. Kortom, het verschil tussen de godsnamen is geen dwingend argument voor een postexilische datum.

b. De hoge literaire kwaliteit van Gen. 22:1-19 zou kunnen wijzen op een postexilische oorsprong. Maar alleen indien we aannemen dat zo’n meesterstuk van vertelkunst onmogelijk in de 8e of 7e eeuw geschreven kan zijn. De taal en inhoud van de profeten Jesaja, Hosea en Micha laten echter een hoog theologisch reflectievermogen en taalvaardigheid zien. Ook de oudere parels van vertelkunst in boeken Samuël en Koningen tonen aan dat hoogwaardige literatuur reeds vóór de ballingschap mogelijk was.

c. Gen. 22:2-3 staat in verband met het Jahwistische Gen. 12:1-4a. Tegelijkertijd lijkt Gen. 22:1-19 het bestaan van Gen. 15:4-5 te veronderstellen: ook daar vormt immers het ontbreken van de erfgenaam een enorm probleem. Welnu, zegt Noort: de onderlinge afhankelijkheid tussen Gen. 22:2 en 12:1 vormt geen probleem, aangezien beide teksten uit dezelfde periode of zelfs van dezelfde hand zijn. Het verband met Gen. 15:4-5 is daarnaast te algemeen dat je daaruit zou kunnen afleiden dat Gen. 22:1-19 afhankelijk is van Gen. 15.

d. hS'nI pi. speelt een belangrijke rol in de discussies rondom de datering. Ter aanduiding van de beproeving van een individu door God, vinden we hS'nI pi. alleen nog in twee postexilische teksten: 2 Kron. 32:31 en Ps. 26:2. Ook Deut 33:8ff. Waar de stam van Levi op de proef gesteld wordt, zou postexilisch zijn. Maar, zegt Noort, de levieten van Deut. 33:8 hebben functies die verschillen van de latere voorstelling van de tempeldienende levieten. In Deut. 33:8 is hun voornaamste functie het geven van het orakel via de lotsstenen, de tweede het onderwijzen in de Tora (vs. 9) en de derde het brengen van offers op het altaar (vs. 10). Aangezien de levieten in latere voorstellingen gedegradeerd zijn tot assistenten van de priesters, moet Deut. 33:8vv een eerdere fase weergeven, aldus Noort. Als we bovendien het niveau van het individuele achter ons laten, komen we veel teksten tegen die het beproeven door God van Israël in de woestijnperiode en de kolonisering beschrijven (Ex. 15:25; 16:4; Deut. 8:2, 16; 13:4; Ri 2:22; 3:1, 4). hS'nI pi. is dus een thema dat aan de ballingschap vooraf gaat.

e. Het thema van de vrees voor God zou duiden op een centrale Deuteronomistische notie. Timo Veijola wijst erop dat dezelfde terminologie van de godvrezende mens ook in de wijsheidsliteratuur, met name in de proloog van het boek Job te vinden is (Job 1:8; 2:3). Daarom stamt het thema van de ‘vrees voor God’ van na de ballingschap. Noort stelt daar de argumenten van Seebass tegenover: men kan niet zonder meer een algemene voorstelling van de ‘vrees voor God’ vanuit de wijsheidsliteratuur of het Deuteronomistisch geschiedwerk toepassen op Gen. 22:1-19. Het thema van ‘vrees voor God’ heeft in Gen. 22:14 een specifieke, eigen betekenis. Het gaat niet om vroomheid of het onderhouden van de geboden op zich. Het gaat, volgens Noort, om het nemen van een dodelijk risico ter wille van God, zoals bijvoorbeeld de vroedvrouwen in Ex. 1:17 ook doen.

f. Veijola meent dat het feit dat hw"hy> %a;l.m; in vs. 12 vanuit de hemel spreekt, erop duidt dat dit vers is geschreven toen de ideeën over goddelijke bodes en hemelse wezens reeds een aanmerkelijke ontwikkeling hadden ondergaan. Noort brengt daartegen in Veijola daartoe Gen. 21:17a moet wegredeneren, waar een engel eveneens uit de hemel komt om Ismaël op het laatst te redden. Veijola ziet Gen. 21:17a als secundair, mogelijk zelfs van de hand van dezelfde auteur als Gen. 22:12. Dan is het echter niet duidelijk, aldus Noort, waarom de verteller in Gen. 21:17a yhil{a/ %a;l.m; gebruikt, aangezien de verklaring dat God in diens uitredding JHWH genaamd wordt, ook in Gen. 21:17 goed zou passen.106

g. Voor Veijola is de geografische locatie van het offer eveneens een aanwijzing dat Gen. 22:1-19 na de ballingschap is geschreven. Dit op grond van de veronderstelling dat Moria een symbool is voor Jeruzalem. De wegzendingsuitdrukking “naar een van de bergen, die ik je zal tonen”, lijkt Veijola afgeleid van de Deuteronomistische centraliseringsuitdrukking: “de plaats die JHWH, uw God, zal verkiezen (…) om Zijn naam te ontvangen, zodat deze daar mag verblijven”. (Deut. 12:5). Hieruit volgt echter niet noodzakelijk dat de tekst van na de ballingschap stamt, aldus Noort. De centralisatieuitdrukking is deuteronomisch, niet deuteronomistisch. Een pre-exilische datering is dus ook mogelijk. Noort stemt bovendien voorzichtig met Mittmann in, die in de verkiezing van de zoon door God het koninklijk uitverkiezingsmotief ziet, en uit Gen. 22:12, 14 concludeert dat Abrahams zoon tot ‘Gods zoon’ geworden is.107

h. Een laatste argument waarom Gen. 22:1-19 postexilisch zou zijn, is dat de figuur van Abraham slechts vermeld wordt in late passages van de Pentateuch en een minimale rol heeft in Deuteronomium, maar een belangrijke rol speelt in de Kronieken, als symbool van belofte. In de profetie komt Veijola Abraham alleen in exilische en post-exilische teksten tegen, en in Ps. 47:10 en driemaal in het postexilische Ps. 105. Noort acht deze redeneertrant echter een argumentum e silencio. Bovendien zijn de aartsvaders Abraham, Izaäk en Jakob alom in de profetische boeken vertegenwoordigd. We moeten daarbij niet letten op statistiek, aldus Noort, maar op de betekenis. Door de oordeelsprofeten kan Jakob worden gebruikt, maar in de (post)exilische tijd herkende Israël zich meer in de figuur van Abraham, aldus Noort. Dit kan dan verklaren waarom we Abraham wel tegenkomen bij de profeten van (na) de ballingschap, maar niet ervóór.
5.3.5 Exegese en conclusies
8. Noort ziet het hoofdmotief van Gen. 22:1-19 als de uitredding uit dodelijk gevaar. De Abrahamscyclus draait om het probleem van het nageslacht. Izaäk is niet slechts de zoon: hij belichaamt de belofte. God dreigt in dit verhaal alles terug te trekken wat hij heeft beloofd, en daarmee de toekomst te vernietigen. Het verhaal toont het donkere gelaat van God.

Noort meent dat het verhaal goed zou aansluiten bij de situatie tussen 722/21 en 586 waarin Juda een mogelijke ondergang tegemoet gaat. Vanaf de tijd van Hosea wordt de profetische worsteling om de toekomst van Israël zichtbaar. Vragen als: ‘is God een God die redt of vernietigt?’ en ‘Hoe moeten de veroveringen van de Assyriërs uitgelegd worden’ dringen zich op. Na de val van het noordelijke koninkrijk worden de vragen nog prangender: “Is there a future for Judah, will Judah escape a death decided by YHWH? Will the ~Aqm' chosen by YHWH and already named by Abraham survive?”108 Het gaat, aldus Noort, in Gen. 22:1-19 niet om herbouwing, maar om overleven. Na het reeds verloren deel van Israël is de vraag of de ‘ware erfgenaam’ Juda en zijn ~Aqm' zal overleven. Alles staat in het verhaal op het spel: het land, de mensen, de tempel, kortom: de toekomst. Een datering van het verhaal in de 8e of 7e eeuw zou daarbij goed passen.

9. In dezelfde periode treft Noort de tegenstand van de profeten tegen het kinderoffer aan. Gen. 22:1-19 zegt echter niet dat JHWH het kinderoffer niet wenst. “The story reflects a stage in which the possiblity that child sacrific belongs to the YHWH cult is present. It uses a well known theme and practice tot tell about experiences in which YHWH, this God of life, of promise, of future, changes sides, and shows the dark face of death and destruction, apparently recanting his promises.”109
5.3.6 Evaluatie Noort
Noort geeft, in de verbinding van bepalende thema’s in Gen. 22:1-19 met historische ontwikkelingen in Israëls geschiedenis, een interpretatie die verschillende spanningen in de tekst beschrijft. In deze interpretatie zou de crisis waarvoor de val van het Noordrijk en de bedreiging van Juda de Israëlitische verbondstheologie stelt zowel verbonden zijn met de dramatiek van de tekst als de theologische spanning van een God die zijn beloften lijkt in te trekken en de hoop welke uit de onverwachte uitredding spreekt.

Zoals met elke exegese vanuit een godsdiensthistorisch perspectief, hangt de verklaring echter aan de schakel van de geschetste godsdienstige verschijnselen. In dit geval is dat het verschijnsel van het kinderoffer. Noort bedient zich van twee argumentatielijnen op grond waarvan hij het verschijnsel van kinderoffer als onderdeel van de verering van JHWH dateert van de 8e tot en met de 6e eeuw,

Zijn argumentatielijn welke de kinderoffers plaatst in 8e en 7e eeuw beroept zich op (a) uitspraken van profeten uit de 8e eeuw (Jes. 30:33; Mi. 6:7); (b) De kritiek van de profeet Jeremia op de kinderoffercultus; en (c) de hervormingen van Josia. Zijn argumentatielijn welke de de kinderoffers plaatst in de 7e en 6e eeuw baseert zich op een veronderstelde discussie over de vraag of het kinderoffer een legitiem deel uitmaakt van de JHWH verering. Noort ziet die discussie terug in de tegenstelling tussen Deut. 12:29vv. en Jer. 19:5; 32:35 en Ez. 20:25v.

1. Noorts argument dat het kinderoffer als onderdeel van de JHWH-cultus in de achtste eeuw voorkwam, is dat de profeten Jesaja (30:33) en Micha (6:7) het lijken te kennen, en deels lijken te dulden. De oorspronkelijkheid van beide passages is echter niet onomstreden. Andreas Michel wijst wat Jes. 30:33 betreft op de these van Hermann Barth, dat delen van Jesaja, waaronder 30:27-33, toebehoren tot de zog. “Assurredactie” welke zou hebben plaatsgevonden in de tijd van Josia. De betreffende redactors zouden in de regering van deze vorst de vervulling van bepaalde heilsperspectieven uit het boek Jesaja hebben ontwaard.110 Bovendien is lang niet zeker of Jes. 30:27-33 oorspronkelijk een vuurhaard voor kinderoffers op het oog had.

Wat betreft Mi 6:7 – “heeft de ENE behagen in duizenden rammen, in tienduizend beken olie? moet ik mijn eersteling geven voor een misstap van mij, de vrucht van mijn schoot voor de zonde van mijn ziel?” – beargumenteert Michel uitgebreid waarom we hier niet te maken hebben met een preëxilische getuige van het kinderoffer. Volgens hem maakt de karikaturale overdrijving van het aantal offers duidelijk dat we hier zeker niet met een preëxilische, of zelfs maar exilische getuige te maken hebben van een kinderofferpraktijk. Dat dit ter verzoening van de eigen zonden zou zijn is al helemaal onvoorstelbaar. Veelmeer is Mi. 6:7 dit een postexilisch bewijs dat zoiets onvoorstelbaar was.111

b. De kritiek van Jeremia (7e eeuw) op het kinderoffer wekt op zijn minst de indruk dat er meer aan de hand was dan alleen heidense cultuspraktijken, aldus Noort. Wat de datering van de desbetreffende passages in het boek Jeremia betreft – Jer. 19:4v, 7:31 en 32:35 – is Michel eveneens kritisch. Het staat in zijn optiek vast dat deze op zijn vroegst exilisch zijn, en deuteronomistisch van karakter. Verschillende elementen in Jer. 19:4v duiden volgens Michel zelfs op een laatexilisch karakter, zoals het polemische “bloed” en “verbranden met vuur”, en het meervoud “zonen” (vgl. 2 Kon. 21:16; 24:4). De syntactisch vreemde weqatal-vorm in Jer. 19:4 en 5 duidt er volgens Michel op, dat beide verzen later toegevoegd zijn. Zijn laatste argument voor redactie is de polemische betekenis die de tofet van vs. 12/13 in vs. 6 krijgt toebedeeld. De tofet in vs. 12 en 13 heeft namelijk de neutrale betekenis “brandstapel”. Door de plaatsing van tp,Toh; naast het dal van Ben-Hinnom in vs. 6, krijgt deze neutrale locatie – zie vs. 2 – de betekenis van het gruweldal uit 2 Kon. 23:10. Dat wekt de verdenking dat tp,Toh; later toegevoegd is aan vs. 6. Deze verdenking vindt steun in het gegeven dat tp,Toh; daar overbodig is en zijn alternatieve benaming “kloof van de moordpartij” er geen semantisch of inhoudelijk verband mee houdt.

Jer. 7:31 – “ze hebben de offerhoogten van de Tuf-oven durven bouwen, in de kloof van Ben Hinom, om hun zonen en hun dochters te verbranden in het vuur (..)” – is pas denkbaar met de toevoeging en herduiding van tp,Toh; in Jer. 19:6 en de verzen 4, 5. Slechts in Jer. 32:35 zouden wij met het onpolemische rb[-hif. een werkelijk deuteronomistische weerklank van een vorm van kinderoffer voor ons hebben, waarbij “Molech” volgens Michel als offerterm (mlk) moet worden verstaan.

c. Waar Noort wijst op de reformatie van Josia in verband met de kinderoffers heeft hij mogelijk 2 Kon. 23:10 op het oog. We lezen daar over Josia: “Hij besmet de vuuroven in het dal van de zonen van Hinom, zodat niet meer iemand zijn zoon en zijn dochter door het vuur kan laten gaan voor de Moloch.” Zoals we bij Michel112 zullen zien, is ook deze tekst omstreden en zijn er zwaarwegende redenen om te denken dat het tweede gedeelte van de zin (vanaf “zodat niet meer ...“) een latere toevoeging is.

2. Noorts argumentatielijn welke het kinderoffer plaatst in de 7e en 6e eeuw is dat er in die tijd discussie is of de kinderoffers nu wel of niet tot de JHWH-cultus behoorden. Ez. 20:25v lijkt de positie te verdedigen dat dit inderdaad zo was, terwijl Deut. 12:29vv. en Jer. 19:5; 32:35 dit juist in alle hevigheid ontkennen, hetgeen lijkt te bevestigen dat er in een significante laag van de bevolking anders over gedacht werd. De beschuldiging aan het adres van de koningen Achaz (2 Kon. 16:3) en Manasse (2 Kon 21:6), suggereert dat kinderoffers inderdaad op één of andere wijze een plaats hadden binnen de staatscultus.

Ezechiël lijkt echter gebruik te maken van bijtende spot, door de Umwertung aller Werten:


JHWH zelf was de bron van de gruwelijke geboden. Binnen de context van Ez. 20 lijkt het kinderoffer ook geen eigentijds verschijnsel, maar iets dat aan Israëls verleden toegeschreven wordt. Ez. 20:25 spreekt Deut. 12:29vv. en Jer. 19:5; 32:35 dus niet noodzakelijk tegen, en het is niet zeker dat sprake is van een reactie op een eigentijds verschijnsel. Daarnaast is er goede reden de relevante zinswending van Deut. 12:31 – “hun zonen en dochters met vuur verbranden” – als laat en bovendien secundair te beschouwen: een passage als Deut. 18:10 bevat in plaats van het polemische @rf + vaeb' (met vuur verbranden) het minder polemische rb[ + vaeb' (door het vuur laten passeren). Het ligt voor de hand te denken dat Deut. 12:31 een latere ontwikkeling representeert, waarin de scheidslijnen tussen heidens en israëlitisch-joods nog scherper werden getrokken. De introductie in Deut. 12:31 met ~g: yKi (“ja, ook”) wekt bovendien de verdenking van redactie, zodat de passage waarschijnlijk zelfs pas na de exilische tijd gedateerd moet worden.113 Zoals we boven zagen, is er aanleiding te denken dat noch Jer. 19, noch Jer. 32:35 oorspronkelijk betrekking hadden op het kinderoffer.

Wat 2 Kon. 16:3 en 2 Kon. 21:6 betreft is er reden te twijfelen aan hun historisch karakter. Ze ontlenen hun terminologie (“volgens de gruwelen van de volken”; 2 Kon. 16:3; 21:2) en beschuldigingen (o.a. van mantiek; 2 Kon. 21:6) hoogstwaarschijnlijk aan Deut. 18:9-11. Michel meent dan ook dat zij op het vroegst exilisch kunnen zijn.114

Al met al valt vast te stellen dat Noort in zijn reconstructie wat al te onkritisch afgaat op passages waarin sprake is van het kinderoffer. Weliswaar is hij voorzichtig in het trekken van conclusies – hij gaat niet mee in het negatieve totaalcomplex dat deze passages oproepen; maar hij gaat steevast uit van de authenticiteit, hoewel zowel de individuele passages als het totaalbeeld dat zij oproepen, aanleiding geven daaraan te twijfelen. Het kinderoffer lijkt pas onderwerp van gesprek te worden in de exilische tijd, dwz. na de val van Jeruzalem in 587/586 Daarmee wordt ook de historische achtergrond, welke Noort schetst – de crisistijd tussen de val van het Noordrijk en de val van Jeruzalem – problematisch.

Conclusie m.b.t de onderzoeksvraag: Noorts exegese biedt een verklaring van de tekst die een spanning in het handelen van God in de tekst verbindt met een historische achtergrond. Ze kan dit echter alleen maar door een hypothetische reconstructie te maken en de tekst dan zo te lezen, dat deze bij de reconstructie past.
5.4 Andreas Michel: Propaganda en Molech-allusies
5.4.1 Inleiding
1. Andreas Michel wijdt in zijn studie naar geweld tegen kinderen een vol hoofdstuk aan kinderoffers. Opmerkelijk genoeg draait het hoofdstuk om Gen. 22:1-19.

Dat Gen. 22:1-19 praktisch niets met kinderoffers of met “Molech” te maken heeft, en het kinderoffer slechts functioneel gebruikt, was lange tijd gemeengoed, aldus Michel. Deze positie kon volgens hem tot communis opinio worden doordat de these van de vervanging van het kinderoffer voor het dieroffer in Gen. 22:1-19 sterk vervlochten was met de vraag naar de overleveringsgeschiedenis van de tekst. Met de uitholling van die vraagstelling verdween ook het idee dat het Gen. 22:1-19 om het kinderoffer handelde. Nu hecht Michel inderdaad geen geloof aan de these dat Gen. 22:1-19 handelt om een vervanging van het mensenoffer in de grauwe voortijd.


5.4.2 Vragen rond het mlk-offer
2. Hij komt onder meer tot die positie vanwege het ontbreken van archeologische aanwijzingen voor het voorkomen van het kinderoffer in het tweede millennium v. Chr. Die aanwijzingen zijn er echter wel voor wat betreft het eerste millenium v. Chr., vooral in de punische regio (van de 8e tot de 2e eeuw) en in het Zuid-foenicische gebied (tussen de 9e en de 6e eeuw v. Chr.). De archeologische vondsten in de punische regio betreffen honderden punische mlk-inscripties en de lichamelijke resten van kleine kinderen en dieren, niet van volwassenen. Vanaf deze aanknopingspunten ligt alles open.

Michel legt in dat verband de volgende vragen op tafel. Moet mlk gezien worden als een goddelijke ontvanger – met de naam Malik, Mālik, Milku, Molek/Molech of nog een andere naam – of wil mlk een offerwijze aanduiden? Zijn de kinderen gedood om ze te offeren, of zijn te een natuurlijke dood gestorven en pas door verbranding ”geofferd”? Indien kinderen werden gedood, was er dan sprake van een regelmatige praktijk, of werden kinderen alleen gedood in situaties van crisis en grote nood? Wat is het verband tussen de (foenicisch/punische) kinderoffers en de semitische (israëlitische) eerstgeborenenoffers en hun lossing? De vragen vermenigvuldigen zich nog, aldus Michel, wanneer we de Oudtestamentische teksten over kinder-/Molechoffers daarbij in ogenschouw nemen.

3. Michel besteedt kort aandacht aan de – door het werk van Rainer Albertz115 populair geworden – these van Moshe Weinfeld, dat achter %l,mo de Assyrische godheid Adad-Milki schuilgaat, en dat “zonen en dochters door het vuur laten passeren (voor Molech)”116 geen verbrandingsoffer zou zijn waarbij kinderen worden gedood, maar een reinigingsritueel, waarbij kinderen worden gewijd aan, dwz. verbonden met, de godheid.117 Michel geeft Weinfeld gelijk dat het ‘kinderoffer’ niet noodzakelijk het doden van kinderen inhield. Hij benadrukt echter dat, ook indien men meegaat in Weinfelds afleiding van %l,mo uit Adad-Milki, het vrijwel vaststaat dat %l,mo zich ontwikkeld heeft tot een chtonische godheid, welke deel uit maakte van een complex waarin de dood en de onderwereld een centrale rol speelden. Hij beroept zich hiervoor oa. op Jes. 57:9 “Je trok naar de Moloch met olijfolie (..) vernederde jezelf tot in het dodenrijk.”, waarbij hij %l,m, van de MT leest als %l,mo en wijst op het parallelisme dat zo ontstaat tussen “Molech” en “dodenrijk”.118

4. In Michels optiek zeggen de betreffende passages, welke hij als postexilisch dateert, echter weinig meer over een eventueel verband met Adad-Milki. Hij ziet meer in Müllers gedachte van dat mlk gezien moet worden als causatieve nominaalvorm van HLK/YLK, waarbij mawlik tot môlīk en uiteindelijk môlēk geworden is. Michel acht deze ontwikkeling voor het Punisch en Foenicisch zeer waarschijnlijk: het gaat hier om een algemeen begrip voor “gave/offer”. De vraag wat achter het Hebreeuwse %l,mo schuilgaat, levert volgens Michel echter een probleem op: weliswaar valt bovenstaande semantische afleiding voor het Hebreeuws ook goed te trekken, maar de Hebreeuwse teksten omtrent %l,mo kennen minstens één passage, die het begrip ondubbelzinnig duidt als een godheid: Lev. 20:5, met de zinsnede %l,Moßh; yrEîx]a; tAn°z>li (“achter de Molech aan hoereren”). Michel lost dit probleem op door deze zinsnede als latere redactie te duiden. Hij geeft hiervoor twee argumenten: Ten eerste vinden we de bewuste de zinswending (yrex]a; hnz) twéémaal vlak na elkaar: over de sociale omgeving van een man die zijn nageslacht geeft als Molechoffer zegt het vers dat JHWH zijn familie zal afsnijden “en allen die hem achterna hoereren door de Moloch na te hoereren, uit de kring van hun gemeenschap”(%l,Moh; yrex]a; tAnz>li wyr'x]a; ~ynIZOh;-lK' taew> ~M'[; br,Q,mi). Daarnaast suggereert de syntactisch problematische inlassing van de infinitief tAn°z>li vóór de separatief ~M'[; brmlk-begrip niet langer zag als offerterm en de gelegenheid te baat nam het mlk-offer als afgoderij af te schilderen. De overige en gedeeltelijk oudere %l,mo-passages (Lev. 18:21; 20:2-4; 2 Kon. 23:10; Jer. 32:35; Jes. 30:33) in de Tenach staan wel toe %l,mo te lezen als offerterm, waarbij Michel niet uitsluit dat het begrip van %l,mo in deze passages een vloeiende overgang heeft gekend naar een goddelijke ontvanger.


5.4.3 Kinderen voor Molech: chronologie van een gruwelbeeld
5. Indien mlk oorspronkelijk een term was die de offerwijze aanduidde, en kinderen mogelijk niet daadwerkelijk werden gedood in deze rite, hoe is dan het gruwelbeeld rond %l,mo en de kinder-offers ontstaan? Om die vraag te beantwoorden inventariseert Michel nauwgezet welke werkwoorden worden gebruikt ter aanduiding van het kinderoffer, wie het object en wie het (goddelijke) subject van het offer is. Vervolgens tracht hij deze termen in een godsdiensthistorische reconstructie van de ontwikkeling van het denken over het kinderoffer te plaatsen, waarbij hij tegelijkertijd probeert te achterhalen in hoeverre de passages waarin deze termen een rol spelen ons iets duidelijk kunnen maken over de cultische praktijken die zij beschrijven.
1   ...   7   8   9   10   11   12   13   14   ...   21

  • 5.3.5 Exegese en conclusies
  • 5.3.6 Evaluatie Noort
  • 5.4.2 Vragen rond het mlk -offer
  • 5.4.3 Kinderen voor Molech: chronologie van een gruwelbeeld

  • Dovnload 1.04 Mb.