Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina13/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   21

5.4.9 Evaluatie Michel
1. Michel’s uiteenzetting omtrent de kinderoffers is te uitgebreid om op elk punt in te gaan. We hadden bij Müller reeds geconstateerd, dat we diens interpretatie van mlk aannemelijk vonden. Of men Michel’s verder betoog aannemelijk acht, hangt er vanaf in hoeverre men de totale constructie die hij opbouwt plausibel acht. Volgens die constructie volgen verschillende golven van profetische en vervolgens deuteronomisch-deuteronomische propaganda elkaar op in steeds scherpere kritiek terwijl anderzijds de passages over het aanbieden van de eerstgeborenen aan JHWH juist steeds milder worden voorgesteld. Zelf lijkt me dat een werkbaar model, waarmee recht gedaan wordt aan de ontwikkeling van de desbetreffende passages.

2. Michel lijkt met zijn tijdsbepaling de vraag naar de toepasbaarheid van de context van het kinderoffer (altijd van kinderen van 1 tot 4 jaar) wel op te lossen is (vgl. 5.2.2, pnt. 1). Michel maakt namelijk duidelijk dat de profetische en deuteronomisch-deuteronomistische beschrijvingen van het kinderoffer los stonden van de historische werkelijkheid. Het is heel wel mogelijk dat dit lezerspubliek het slachtofferen van een tiener nog als kinderoffer beschouwde en er vanuit ging dat dit ook voor was gekomen.

3. Michel gaat er vanuit dat zo’n tekst tijdens de ballingschap niet tot stand zou kunnen komen, gezien de verontwaardiging die het, vanwege de gruwelpropaganda, zou oproepen. Het is echter niet ondenkbaar dat de tekst de lezer juist wil schokken (zie Sternberg, Normen, 7.3.4). In dat licht zou de allusie op de Molech, die Michel waarneemt, juist pleiten vóór een datering ten tijde van de ballingschap. Dit sluit overigens niet uit dat de vertelling allerlei gestalten daarvóór heeft gekend. Integendeel: het is denkbaar dat de bekendheid van lezers met één of andere vorm van het verhaal het mogelijk maakte, aan te sluiten bij de negatieve traditie die Michel beschrijft.

4. Michels godsdiensthistorisch overzicht brengt nog twee andere gezichtspunten te berde die voor onze vraagstelling relevant zijn. (a) Theologische uitblik: Jeruzalem als tofet. (b) De verwachting van Molech versus de reddende aanwezigheid van JHWH in Gen. 22:1-19.

5. Michels these dat achter Gen. 22:1-19 theologische vragen en motieven rond de val van Jeruzalem in 587/586 schuilgaan zou plausibiliteit verlenen aan de gedachte dat er werkelijk een spanning is tussen Gen. 22:2 en vs. 11. De spanning tussen deze verzen weerspiegelt dan immers de theologische spanning in de verwoesting en herbouw van Jeruzalem, en de vraag of God met de verwoesting van Jeruzalem het einde wenst van Juda. Net zoals God de beloften aan Abraham lijkt in te trekken, maar zijn woord op het laatste moment gestand doet, zo zal ook Jeruzalem herbouwd worden, zou dan de boodschap zijn. Echter: het is allesbehalve evident dat Jes. 30:27-33 een tegenbeeld beschrijft van de val van Jeruzalem in 587. Aangezien Jeruzalem door de Babyloniërs werd vernietigd, is onduidelijk waarom Assur gekozen zou worden als tegenbeeld. Daarnaast is niet ondubbelzinnig duidelijk dat Gen. 22:1-19 Jeruzalem op het oog heeft. Het is allerminst zeker dat “Moria” op Jeruzalem duidt.

6. Michels these dat tl,k,a]m; en %a;l.m; in Gen. 22.1-19 de verwachting van Molech wekken, welke vervolgens niet wordt ingelost, is interessant voor de vraagstelling van deze studie omdat Michel daarmee tevens bevestigt dat de tekst inderdaad een spanning oproept tussen de ~yhil{a/ welke het offer opdraagt, en de %a;l.m; welke de reddende bode van JHWH blijkt te zijn. Michel had daarmee ook ~yhil{a/ uit vs. 1 kunnen verklaren, aangezien dit de lezer in spanning laat, welke godheid deze opdracht aan Abraham oplegt. De elohim van vs. 1, de identiteit waarvan de lezer geleid wordt deze in te vullen als ‘Molech’, eist het kinderoffer, waar JHWH het leven geeft. Op dit punt ligt echter direct ook het voornaamste probleem in Michels these. Hij hangt deze namelijk voor een groot deel op aan de verwachting welke het woord %a;l.m; wekt. %a;l.m; duikt echter pas laat in de tekst op, en heeft nauwelijks tijd om de verwachting op te wekken, aangezien die verwachting direct weersproken wordt door toevoeging van hw"hy>. Om effectief deel uit te maken van zo’n strategie, had %a;l.m; reeds veel eerder in de tekst geplaatst moeten worden, bijvoorbeeld voorafgaand aan, of in plaats van ~yhil{a/.

Nu zou men daartegenover kunnen stellen dat de auteur van Gen. 22:1-14,19 gebonden was aan zekere restricties voor welke het overgeleverde materiaal hem stelde. Hoe meer accent men echter legt op deze Vorlage, des te meer men de richting opgaat van een bronnenkritische verklaring voor het gebruik van de verschillende godsnamen en de verschillende houdingen van de godheid ten opzichte van het offer. De invloed van de auteur welke Michel op het oog heeft dreigt dan te minimaliseren: deze invloed blijft dan beperkt tot een nieuwe interpretatie van materiaal dat reeds voor handen lag.

7. Michel benadrukt tegenover Weinfeld het chtonische karakter van de voorstellingen rond Molech in de Hebreeuwse passages. Dit chtonische karakter speelt vervolgens een rol in zijn argumentatie dat JHWH in Gen. 22:1-19 tegenover Molech geplaatst is: dat de bode van JHWH “vanuit de hemel” roept, zou contrasterend werken met de voorstellingen van dood en onderwereld rond Molech. Michel laat echter grotendeels na die voorstellingswereld te schetsen. In de ene passage welke hij aanvoert om het chtonische karakter van Molech te illustreren, Jes. 57:9, is het voorkomen van %l,Mo niet zeker. Afgezien van Lev. 20:1-6 bieden de Hebreeuwse teksten waarin Molech voorkomt (Lev. 18:21; 1 Kon. 11:7, 2 Kon. 23:10; Jer. 32:35) echter geen evident aanknopingspunt met de dood en de onderwereld. In Lev. 20:1-6 is dit verband er slechts, doordat een verbod op het raadplegen van overledenen volgt op het verbod op het afstaan van nageslacht aan Molech, waarbij onduidelijk is hoe beide verboden naast elkaar zijn komen te staan.

8. Michels detailargumenten in deze zijn weinig overtuigend. Zo worden hl'[ol. en %l,Mol; in geen enkele passage met elkaar verbonden. Het enige wat ze gemeen hebben is het voorvoegsel ol. Dat lijkt wat weinig om een associatie op te baseren. Wat het zevental ~yhil{a/ betreft, kan Michel alleen tot dit aantal komen middels een alternatieve lezing van vs. 14, op grond van 4QGenExod. Die teksttraditie staat echter geheel alleen. Tegenover Michel zou men tevens kunnen inbrengen dat, wanneer men vs. 15-18 meetelt, men vijf maal ~yhil{a/ (1, 3, 8, 9,12, 14b, 14d) tegenover vijf maal hw"hy> (vs. 11, 14b, 14d, 15, 16) zou kunnen plaatsen. Het patroon dat men waarneemt, lijkt daarmee afhankelijk van het moment in de gereconstrueerde ontwikkeling van de tekst waarop men insteekt.

9. De keuze voor hw"hy> %a;l.m; laat zich ook verklaren door het leggen van een literair verband met andere passages binnen de Abrahamcyclus waarin sprake is van de “engel van de Heer” (Gen. 16:7) of “de engel van God” (Gen. 21:17). Ook hier is uitredding van de dood het voornaamste thema.

Roept Gen. 22:1-14, 19 aldus de voorstellingswereld van de Molech op, om zo JHWH met de Molechcultus te kunnen contrasteren? Het is mogelijk, maar allerminst zeker.

10. Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Michel biedt een verfijning van het model van Noort, waarbij hij Müllers these omtrent het misverstaan van mlk door latere Hebreeuwse schrijvers fraai incorporeert. Michels exegese lijdt daarmee echter aan hetzelfde euvel als Noorts: de reconstructie wordt toegeslepen naar de vertelling en de vertelling naar de reconstructie. Dat wordt scherp duidelijk uit Michels excurs op de hw"hy> %a;l.m;, welke volgens hem een verstopspel met “Molech” is. Michel laat daarmee direct zien dat het eigenlijke antwoord op de vraag naar de spanning in Gods handelen in vs. 2 en vs. 11vv. ligt in een benadering, die de compositie van de tekst als literaire eenheid als uitgangspunt neemt.



5.5 Godsdiensthistorische methode: conclusie

1. Zowel Müller, als Noort, als Michel brengen waardevolle punten in. Müller wijst op de realiteit van kinderoffers in het Oude Nabije Oosten, al blijft onduidelijk wat de precieze aard van deze offers was. Noort maakt goed duidelijk dat een postexilische datering van Gen. 22:1-19 niet waarschijnlijk is. Michel maakt duidelijk dat de teksten die het felst ageren tegen het kinderoffer, waarschijnlijk het verst van de kinderofferpraktijk verwijderd is, en dat er op zeker moment een spookbeeld bestond over de gruwelen van het kinderoffer – in ieder geval in de teksten die ertegen van leer trokken. Contra Michel werd hier betoogd dat Gen. 22:1-19 wel degelijk tijdens die polemiek geschreven kan zijn. Hoe het ook zij: de auteurs weten duidelijk te maken dat Gen. 22:1-19 wel degelijk de reminiscentie van het kinderoffer oproept.

2. Desalniettemin heeft geen van de drie exegeten de vraag naar de spanning in het handelen van God bevredigend beantwoord. Müller beantwoordde de vraag naar de spanning tussen de opdracht in vs. 2 en de uitredding in vs. 11 uiteindelijk godsdienstpsychologisch, en niet godsdiensthistorisch, en zowel Noort als Michel maken de historische reconstructie zo, dat ze fraai aansluit bij de tekst, wat met zich meebrengt dat beiden al vóór het maken van een exegese hadden bepaald waar het de tekst om te doen is.

Hoofdstuk 6 – Literaire/narratieve benadering


6.1 Inleiding
Literaire/narratieve exegese benadert narratieve teksten als afgeronde literaire eenheden. De achterliggende gedachten is, dat bij verhalen, de boodschap gecommuniceerd wordt middels het verhaal. We gebruiken de termen “literair” en “narratief” hier als synoniemen. De reden voor het koppelen van deze twee begrippen is om de literair-narratieve benadering te onderscheiden van de literair-kritische benadering waarmee we hebben kennisgemaakt in hfst. 3. De literaire/ narratieve benadering heeft inmiddels een hoge vlucht genomen. We zetten hier vier exegeten op een rij die elk op hun eigen wijze een exegese geven van Gen. 22:1-19 die beschouwd kan worden als aansluitend bij of vooruitlopend op een literaire benadering. Dit zijn Gerhard Von Rad; Andreas Michel; Frans Breukelman en Benno Jacob.

Von Rad is van belang vanwege zijn baanbrekende studie op Gen. 22:1-19, waarin hij als een van de eerste een integrale literair-theologische studie schreef. Michel is van belang om twee redenen: allereerst omdat zijn eigenlijke bezigheid het schrijven van een godsdiensthistorische studie naar geweld tegen kinderen was, waarbinnen Gen. 22:1-19 een plaats krijgt in verbinding met het kinderoffer. Dat Michel de noodzaak voelt een literaire uitstap te maken, is dan veelzeggend. Het suggereert dat dit verhaal vraagt om een literaire benadering. Ten tweede is Michel van belang omdat hij de lezing van Von Rad ondersteunt.

Frans Breukelman heeft in Nederland baanbrekend werk verricht door te wijzen op de onderliggende structuur van het boek Genesis, en te zien dat deze structuur theologisch bepaald is. Benno Jacob kan ons helpen bij het bepalen van de vraag of één specifiek structurerend element met directe weerslag op onze vraag ook daadwerkelijk tekstgebaseerd is.

6.2 Gerhard Von Rad: Gen. 22:1-19 en de nacht van Godverlatenheid
6.2.1 Inleiding
1. Gerhard Von Rads publicatie Das Opfer Des Abraham (1971), markeert binnen de geschiedenis van de exegese op Genesis 22:1-19 de wending naar een literaire benadering. Von Rad zoekt de betekenis niet in een literair-kritische, Vormkritische of godsdiensthistorische benadering, maar in het verhaal als verhaal.

2. Das Opfer des Abraham bestaat uit een inleiding, een uiteenzetting over de bijzonderheden en aard van de tekst, een interpretatie, en vier klassieke commentaren en interpretaties van Gen. 22:1-19: Luther, Kierkegaard, Kolakowski en Rembrandt. Deze dienen ter ondersteuning van zijn analyse en interpretatie: vanuit hun intuïtie zoeken de drie interpretatoren de betekenis van het verhaal in het drama van een man die de opdracht van God heeft ontvangen zijn eigen zoon te doden. Wij concentreren ons op Von Rads analyse van het verhaal.

3. Von Rad merkt allereerst op, dat ondanks enkele kleine ingrepen in de tekst (“Moria”; vs. 15-18), deze verder een integrale eenheid vormt. De compactheid van de vertelling wijst op die eenheid, aldus Von Rad.127

6.2.2 De bijzondere aard van Gen. 22:1-19
4. Von Rad start zijn literaire analyse van het verhaal in Gen. 22:1-19 met een vergelijking met de Homerische epen. Hij wijst daarbij op het contrast van die epen met Gen. 22:1-19. Bij Homerus, zegt Von Rad, is er de neiging elk detail te expliciteren. Gen. 22:1-19 is daarvan de tegenpool. Allerlei details worden niet benoemd, zodat de lezer ruimte wordt gelaten deze zelf in te vullen. Zo wordt bijvoorbeeld niet verteld waar Abraham zich bevond tijdens zijn ontmoeting met God. Ook wordt niet verteld hoe deze ontmoeting plaatshad: als Godsverschijning, innerlijke stem of in een droom. Over het landschap tijdens de reis wordt niets verteld. 128

5. Na dit vastgesteld te hebben, begint Von Rad zelf met het invullen van de ongenoemde details van de reis. De voet van de berg moet bereikt zijn op de derde dag, aangezien deze nog beklommen moet worden, aldus Von Rad. Abraham zelf draagt de gevaarlijke objecten, mes en vuurbekken, hetgeen Von Rad duidt als zacht en zorgzaam. Uit de vraag van Izaäk leidt Von Rad af dat deze geen klein kind meer is. Het gesprek tussen vader en zoon is alledaags van toon, zo merkt Von Rad op; desondanks raakt het, op een bijna toevallige, argeloze wijze, aan het gruwelijke waarvan Abraham en de lezer weet hebben. Ook het antwoord van Abraham op deze vraag roept om invulling, zegt Von Rad. Is het een uitvlucht, een leugen-in-nood dus, of uitdrukking van Abrahams onverwoestbare zekerheid dat alles uiteindelijk toch nog goed zal komen. Volgens Von Rad spreekt Abraham de waarheid, maar wel een waarheid die boven zijn eigen woorden uitstijgt.

6. In al haar soberheid heeft de tekst het effect van emotionele en dramatische suggestie, aldus Von Rad. De tekst nodigt het voorstellingsvermogen van de lezer uit, om het verhaal zelf aan te vullen. De tekst weet alzo een wereld van gevoelens op te roepen, op een veel effectievere wijze dan het werk van Homerus dat doet.129

7. Dit wil echter niet zeggen, aldus Von Rad contra Auerbach, dat al het wezenlijke tussen de regels moet worden gelezen. Het raamwerk van de vertelling bestaat uit datgene wat wel direct benoemd wordt, en dat is waarvan elke interpretatie dient uit te gaan.

Von Rad gaat kort in op het bijzondere, theologische karakter van het bijbelverhaal (in het algemeen). Het bijbelverhaal brengt twee werelden bij elkaar: de natuurlijke werkelijkheid, waarin mensen eten, slapen, handelen, vrijen, kinderen krijgen, etc. en daarnaast een werkelijkheid waarin God ingrijpt in het leven van mensen, present is, het natuurlijke leven verstoort en tot zijn bestemming brengt. Om dat tot uitdrukking te brengen is een bijzondere vertelkunst nodig. Enerzijds bereiken de Oudtestamentische verhalen een realisme dat ongekend is voor de Antieke literatuur, anderzijds laten ze veel zaken open, hetgeen voorkomt dat het verhaal een gesloten geheel wordt, waarin alles te overzien valt.
6.2.3 Interpretatie
9. De vertelling wordt ingeluid met het woord “God”. Dat woord roept meteen spanning op, aldus Von Rad, gezien wat God van Abraham eist. Die spanning wordt echter direct verzwakt doordat de lezer geïnformeerd wordt dat het hier slechts om een “beproeving” gaat. Daarmee wordt de gruwelijkheid van de opdracht weggenomen, aldus Von Rad, maar direct ontstaat een andere spanning in de vraag hoe Abraham de proef zal doorstaan. De lezer wordt uitgedaagd zich vervolgens alsnog met Abraham te identificeren. De lezer moet dus steeds wisselen tussen twee perspectieven, meent Von Rad.

10. Voor de betekenis van de “beproeving” wijst Von Rad o.m. op passages in de wijsheidstraditie, waarin tegenslagen enerzijds worden voorgesteld als beproevingen van Godswege (Job) en anderzijds als pegagogisch middel (Spr. 3;12; Sir. 2:1). In Abraham worden beide tradities echter overstegen in theologische scherpte, meent Von Rad. De tegenslag is immers niet een natuurlijk verschijnsel: de opdracht zijn zoon te offeren gaat immers van God zelf uit. De gedachte dat het ‘nee’ van de engel de verbeelding van een innerlijke aanvechting zou zijn, van een gewetensbezwaar dat in Israël tegenover het kinderoffer zou zijn opgekomen, acht Von Rad een verzachting van de tekst, waar deze geen aanleiding toe geeft. Weliswaar heeft het verhaal een cultische achtergrond, geeft Von Rad toe: maar deze speelt in de huidige vorm van het verhaal nauwelijks een rol meer. De betekenis is geheel veranderd. Ook gaat het volgens hem niet zonder meer over de problematiek van iemand die gedwongen is zijn eigen kind te doden.

11. In de kerkelijke traditie heeft men steeds weer de nadruk gelegd op het aspect van de gehoorzaamheid. Daar zit iets in, meent Von Rad, maar niet wanneer men gehoorzaamheid als iets absoluuts voorstelt, als een deugd op zichzelf. Het gaat niet om gehoorzaamheid in het algemeen, maar om gehoorzaamheid in een zeer specifieke en bepaald extreme situatie, aldus Von Rad. Ingecalculeerd dient te worden, dat Izaäk niet zomaar een kind is, maar dat hij het kind is waarop de beloften van God aan Abraham rusten. De lezer dient zich bij dit verhaal voor de geest te halen, hoe moeizaam de belofte van nakomelingschap in Abrahams leven tot stand is gekomen, hoe deze keer op keer in een vage toekomst terug leek te trekken. Als dan eindelijk het kind waarop Abraham wacht, geboren wordt, dient het weer geofferd te worden. “Müßte nicht mit dem Befehl, den Isaak zu opfern, vor Abraham die ganze Vergangenheit und die ganze Zukunft des göttlichen Handelns und Geleitens in sich zusammenstürzen?”130 En, zo vraagt Von Rad zich af: moet God daarmee niet voor Abraham ongeloofwaardig geworden zijn? Het kan toch niet anders dan dat Abraham door deze tegenspraak tot twijfelen gebracht werd? Abrahams verdienste is dan, dat hij God niet vaarwel zegt, en de nacht trotseert die God op hem legt.

12. Von Rad wijst in dit verband op een eigenaardige karakteristiek van de vertelling. Abraham zwijgt de gehele vertelling over de opdracht. Dit creëert een bijna ondraaglijke spanning bij de lezer. Von Rad illustreert dit aan de hand van enkele interpreten (Josephus, Luther, Rembrandt) die het nodig vinden invulling te geven aan wat Abraham moet hebben gezegd. Het zwijgen laat volgens Von Rad zien dat Abraham aan God vasthoudt in de diepste duisternis. Hij contrasteert dit met het handelen van Job, die het recht van God bestrijdt, zo met hem te handelen.

13. In het zwijgen ligt echter ook aanvechting, meent Von Rad. Terecht zoeken Luther, Rembrandt en Kierkegaard een invulling van het verhaal in die richting. Abraham is door God in een schrikwekkend dilemma geplaatst. Zou hij het offer volvoeren, dan dooft hij het licht dat God in zijn leven gegeven had. Zou hij het niet volvoeren, dan zou hij God losgelaten hebben. De situatie waarin God Abraham brengt is zodoende een van Godverlatenheid. Von Rad spreekt zelfs van “een Oudtestamentische Golgothasituatie”.

14. Onze theologische duiding schiet hier tekort, aldus Von Rad, vanwege de uniekheid van de vertelling. De pointe van het verhaal is echter dat Abraham bereid is alles wat hem in handen gegeven is ten aanzien van de belofte van de zegen, weer in de handen van God terug te leggen; zozeer is Abraham zich ervan bewust, dat de belofte een vrije gave van God is geweest.

15. De vertelling eindigt dan ook in triomf. Door de overwinning op de twijfel, door de doorstane zielennood, verwerft Abraham de zegen voor zijn nageslacht (vs. 13, 14).
6.2.4 Theologie achter Gen. 22:1-19
16. De godsbeleving die onder Gen. 22:1-19 zou liggen, bestaat volgens Von Rad daaruit, dat er geen anoniem noodlot (“Fatum”) is. Het kwaad is niet autonoom. Er is geen duisternis buiten God om. Al het duister dat Abraham overkomt, concentreert zich in God. Voor ons is dat een verrassend en adembenemend theologisch standpunt, maar voor het Oude Israël, was het gemakkelijker te verdragen dat bij tijd en wijle haar godsvoorstelling verduisterde dan dat een autonoom Kwaad in de werkelijkheid de macht en vrijheid van God zou beperken.

17. Ervaringen van deze God, die (bovenmenselijke) eisen aan mensen en hun geloof stelt, die zichzelf geeft en zich tegelijkertijd verbergt, hebben hun doorwerking gehad op Israëls verhalen. Uiteindelijk heeft dit geleid tot de verbeelding van haar godsbeleving in een compact verhaal: Gen. 22:1-19. Hierin krijgen vele ontmoetingen met God hun beslag. Daarin ligt volgens Von Rad ook de historische authenticiteit en waarheid van het verhaal. Achter de stem die zich vanuit deze vertelling tot de lezer richt, staat werkelijke ervaring: datgene wat vanuit het geloof als waarheid is ervaren.

18. Abraham functioneert volgens Von Rad als voorbeeld: de lezer herkent zijn eigen aanvechtingen in Abraham. De les is volgens Von Rad deze: wanneer God als Zijn eigen werk lijkt te vernietigen, als was Hij Zijn eigen vijand, dan hoeft Israël niet te schrikken: God heeft zich niet van haar afgewend. Zij mag weten, dat God juist harde beproevingen eist aan wie Hem nabij is.

19. Vs. 15-18 maakt de gebeurtenis echter wel weer tot een unieke heilshistorische doorbraak: in zijn gehoorzaamheid heeft Abraham voor Israël het heil verworven.


6.2.5 De vertelling als ergernis
20. Von Rad staat ten slotte stil bij een specifieke eigenschap van de vertelling. Ze grijpt de lezer in diens gemoed. Ze roept weerstand op. Zo probeerde men Oudheid het kwaad van God weg te halen, door de opdracht voor te stellen als komend van Satan (bijv. Jubil. 1:16).

21. Met een Barthiaanse noot wijst Von Rad erop dat de meeste mensen uit naam van God en de humaniteit protesteren. Dit godsbeeld strookt niet met het hunne. In die zin gaat dit verhaal dezelfde gang als vele andere verhalen van Israël. Ook dit verhaal slaat menselijke godsbeelden stuk. De God van dit verhaal komt niet op uit de zingeving van mensen. De ergernis van het verhaal staat volgens Von Rad dan ook niet op zichzelf, maar is in het gezelschap van de godverlatenheid van de Psalmbidder, van de vertwijfeling van Job en de beeldenstorm van de profeten. Het wordt bevestigd door al die stemmen in de bijbel, die er weet van hebben, dat de mens pas daar tot de kern van zijn wezen komt, waar hij zich uit zijn eigengemaakte godsbeeld laat bevrijden. Dat menselijke godsbeeld, zegt Von Rad, is namelijk troosteloos. De mens op zijn beurt bestaat volgens de geschriften van Israël niet los van Zijn Schepper. De mens is nooit mens in zijn eigen recht, maar altijd in de ontmoeting met God. Deze vertelling toont ons iemand die ver boven zijn eigen menselijke vermogens wordt uitgetild. In Abraham wordt zodoende een geheel nieuwe wijze van menszijn voor Gods aangezicht getoond. De vertelling roept zodoende een kritische vraag op ten aanzien van onze menselijkheid.

22. God is volgens het verhaal niet grijpbaar voor het menselijk denken en beleven. Hij verbergt zich keer op keer dieper, schrijft Von Rad. Daarom zal het zoeken naar een verklaring voor dit verhaal ook nooit een einde vinden. Steeds weer zullen nieuwe gezichtspunten zich naar voren dragen en steeds weer zullen nieuwe grenzen zich op de weg naar een definitieve interpretatie stellen.
6.2.6 Evaluatie Von Rad
1–3. In tegenstelling tot de benaderingen die we eerder zagen, reduceert Von Rad het verhaal niet tot een toevallige constellatie van bronnen of narratieve vóórvormen. Evenmin verklaart hij het verhaal uit een reconstructie van de historische context. Dit maakt dat allerlei spanningen die de lezer bij het lezen ervaart, in Von Rad’s exegese blijven staan. Von Rad gaat tevens uitgebreid in op de spanning die in Gods handelen lijkt te bestaan tussen vs. 2 en vs. 11, die hij duidt met de term ‘godsverberging’.

4–7. Von Rad gebruikt het contrast met de homerische epen om zichtbaar te maken hoezeer Gen. 22:1-19 werkt met de techniek van suggestie om emotie en drama te evoceren. Hij lijkt hiermee in gesprek te willen gaan met zijn klassiek geschoolde tijdgenoten, om zo de tijdloze zeggingskracht van de bijbeltekst aan te tonen. In zijn analyse lijkt Von Rad schatplichtig aan Erich Auerbach, die in Mimesis, vijfentwintig jaar eerder het door Von Rad betoogde contrast tussen de Homerische epen en de bijbelverhalen uitwerkt, aan de hand van Gen. 22:1-19, op nagenoeg dezelfde wijze.131 Meir Sternberg meent echter dat de verhalen van Homerus juist zeer veel gemeen hebben met de bijbelse vertellingen: beide verhaaltradities maken gebruik van vervorming van de chronologie, spelen met de gaten die zo ontstaan, het scheppen van valkuilen en valse indrukken, het oprichten, vellen en bij elkaar brengen van hypotheses, het gebruik van onzekerheid voor allerlei effecten, waaronder het wekken van belangstelling voor de uitkomst en het schetsen van karakters. Hij stelt aldus: “(..) nothing like the famous antithesis drawn by Erich Auerbach between scriptural darkness and Homeric illumination has a leg to stand on.”132

Het voornaamste probleem van Von Rads bewijsvoering is echter dat het tegenover elkaar stellen van de homerische epen met bijbelse vertellingen niet voldoende is om de rol van suggestie in de bijbelverhalen aan te tonen. Het is een negatieve bewijsvoering. Het contrast met de homerische epen kan slechts begin zijn van bewijsvoering. Bij Von Rad is het contrast het één en het al. Hij wijst geen methodiek aan waarmee hij de kracht van de suggestie kan exploreren. Dit is een in het oog lopend manco in zijn exegese van Gen. 22:1-19.

Juist in die zaken waar het er toe doet, maakt Von Rad keuzes die betwistbaar zijn, maar die hij niet nader betoogt. De interpretatie hangt immers aan suggestie, aan het vermogen van de lezer om zelf in te vullen? Is het dragen van vuur en mes door Abraham bijvoorbeeld een teken van zorgzaamheid? Dat is een vreemde gedachte, gezien het gegeven dat Abraham de opdracht had zijn zoon de keel af te snijden en hem met vuur te verbranden. Het ligt veel meer voor de hand om de plaatsing van vuur en mes in Abrahams handen als een voorafschaduwing van die grimmige realiteit te zien. Dit wordt bevestigd door Mieke Bal’s model over de logica van ‘suspense’ die we in het volgende hoofdstuk zullen verkennen: wanneer een ontknoping pas laat in het verhaal plaatsvindt, dan dient de tekst, wil deze de spanning op peil houden, om de lezer te herinneren aan de onopgeloste kwestie aan het begin van het verhaal. Een ander voorbeeld waar Von Rad voorbij gaat aan de tekst: men hoeft niet ‘tussen de regels’ te lezen voor een antwoord op de vraag waarom Abraham het hout op Izaäk legt. Dit vormt namelijk een fraai contrast met het leggen van Izaäk op het hout. Mes en vuur zijn in Abrahams hand zoals ze dat ook op het punt van de ontknoping zullen zijn.

Ook Von Rads uitlegging van Abrahams antwoord is betwistbaar. Het is niet zo duidelijk wat Abraham denkt of gelooft, ook al niet omdat hij zijn knechten ondubbelzinnig heeft laten weten dat hij en de jongen zullen terugkeren. Andreas Michel merkt terecht op dat de tekst ruimte laat voor verschillende invullingen en zo de lezer emotioneel betrekt in het gebeuren.133 Pas aan het einde van het verhaal blijkt dat wat Abraham de knechten en zijn zoon voorhoudt, de waarheid is. Abraham kon dat echter niet weten. Evenmin kan de lezer zeker weten dat Abraham geloofde of zelfs maar hoopte wat hij zei.

8. Het is onduidelijk waarom de schildering van het bijeenkomen van de natuurlijke en bovennatuurlijke werkelijkheid de stijl van vertellen behoeft zoals we die in de Hebreeuwse bijbel vinden. Ook de homerische epen kennen immers de interventie van de goden in mensenlevens.

9. De tekst geeft geen aanleiding om te denken dat de beproeving uit minder zou bestaan, dan het daadwerkelijk offeren van Izaäk.

10–15. Von Rad’s interpretatie van het verhaal – de overheersende rol van de spanningen, en de dramatiek die aanwijst – lijkt juist, maar mist methodische onderbouwing.

11. Michel bekritiseert Von Rad omdat deze over gehoorzaamheid spreekt. Volgens Michel gaat het om vertrouwen op God.134 Maar Von Rad is zeer precies in wat hij bedoelt met “gehoorzaamheid”. Bij Von Rad is Abraham’s gehoorzaamheid, juist in deze specifieke, extreme situatie, waar God hem in brengt, het ultieme teken van Abrahams godsvertrouwen.

13. Michel heeft ook kritiek op interpretaties in termen van “godsverberging” en “godverlatenheid”. Dat is in zijn optiek een modern probleem. Van een God die zich verbergt, geen stelling neemt, niet tussenbeide treedt, is in Gen. 22:1-19 geen sprake. God neemt wel degelijk stelling, namelijk tégen zijn uitverkorene.135

Heeft Michel gelijk? Michel leest Gen. 22:1-19 alsof God vanaf vs. 2 tot vs. 11 als agressieve tegenstander aanwezig is, zoals in Gen. 32:2 en Ex: 4:24-26. Dat is echter een keuze voor een bepaalde invulling. Men kan er eveneens voor kiezen de relatie van God tot het gebeuren in te vullen met de notie van afwezigheid: de lezer blijft achter met Abraham en Gods bevel, in ademloos protest tegen Gods opdracht. Zo kan, zo mag God, de God van Abraham en van Israël niet zijn. Dit mag het laatste woord niet zijn. De lezer wacht aldus op een verlossend woord van God, immer méér gespannen naarmate het fatale moment nadert, en alles verloren is. Pas op het allerlaatste moment wordt aan deze eis voldaan, en kan de lezer opademen. Michel maakt niet duidelijk waarom deze invulling van het verhaal minder valide is dan zijn lezing. Sterker nog, zijn lezing veronderstelt dat Gods aanwezigheid over Abrahams reis hangt als een donkere schaduw. Maar dat is niet wat vs. 8 en, van daaruit teruglezend vs. 5, communiceert.

16–19. Michel is het met Von Rad eens dat dit probleem inherent is aan de verering van de ene God: die roept de tegenstelling op tussen onbeperkte goddelijke vrijheid enerzijds en genade anderzijds, tussen een god die aan de ene kant leven opeist en aan de andere kant het leven redt.136 Von Rad’s bijbels-theologische interpretatie is waarschijnlijk juist, maar ook nogal abstract in verhouding tot zijn exegese, die direct en levendig is.

20-22. In de perikoop “de vertelling als ergernis” neemt Von Rad het op voor de godsvoorstelling van Gen. 22:1-19. Volgens Von Rad komt de mens van nature uit bij een troosteloos godsbeeld. Von Rad maakt echter niet duidelijk waarin die troosteloosheid ligt, noch ook waarom de godsvoorstelling van Gen. 22:1-19 troostvoller zou zijn. Evenmin maakt Von Rad duidelijk dat de onbepaaldheid van de tekst verband houdt met de spanning in het godsbeeld dat de tekst presenteert.

23. Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: het spoor dat Von Rad kiest is veelbelovend. Door de tekst te benaderen als literaire eenheid kan Von Rad recht doen aan de leeservaring, en ontkomt hij aan de valkuil van atomisering van de tekst of het construeren van een achtergrond die een vooraf bepaalde betekenis bevestigt. Evenwel kent ook Von Rad’s exegese problemen. Door het ontbreken van helder literatuurtheoretisch kader, loopt Von Rad het gevaar zijn eigen subjectieve indrukken in de tekst te lezen. Dat valt Von Rad niet euvel te duiden, aangezien in 1971, toen Das Opfer des Abraham uitkwam, de literaire/narratieve benadering nog in de kinderschoenen



6.3 Andreas Michel: de tekst stuurt de lezer
6.3.1 Inleiding
1. Andreas Michel geeft binnen zijn studie naar geweld tegen kinderen in het Oude Testament ruime aandacht aan Gen. 22:1-19. Hoewel zijn studie voornamelijk godsdiensthistorisch van aard is, maakt Michel in zijn behandeling van Gen. 22:1-19 een uitstap in een literaire benadering van de tekst.

Wat hem tot die analyse brengt is de intensiteit van de reacties op Gen. 22:1-19, ook van professionele exegeten. Michel kan hier niet omheen, en stapt daarom een moment af van zijn godsdiensthistorische benadering om te verkennen hoe de vertelling het voor elkaar krijgt de lezer zo in het verhaal te trekken, dat heftige emotionele reacties ontstaan.

Michel betoogt dat de tekst juist door haar soberheid de leeservaring des te intenser maakt. Die soberheid dwingt de lezer volgens Michel de tekst zelf betekenis te geven en bepaalde witte plekken die de vertelling laat in te vullen. Zowel de heftigheid als de verscheidenheid van de reacties op de tekst komen volgens Michel voort uit de tekst zelf met zijn dubbelzinnigheden, leemten, dramatiserende cameravoering en het expliciet benoemen van emoties.137

Hij verkent vervolgens in vier paragrafen de verschillende vertelstrategieën en narratieve technieken waarvan Gen. 22;1-19 zich bedient: 1. ‘Perspektivenspiel’; 2. ‘Leerstellen und Ambivalenzen’; 3. ‘Zeitlupen und Nahaufnamen’; en 4. ‘Emotionen’.


6.3.2 Perspectief
2. Michel werkt uit hoe de lezer regelrecht in de identificatie met Abraham wordt gezogen. Samen met Abraham hoort hij de stem van God (vs. 2), ziet met Abraham blik de plaats van verre (vs. 4), en verderop in het verhaal met Abrahams blik de ram (vs. 14). Aan de persoonlijke en bezittelijke voornaamwoorden afgelezen draait alles om Abraham.

Dat begint al met Gods opdracht: “Neem jouw zoon, je enige, die jij liefhebt” (vs. 2). De vertelling schakelt vervolgens vloeiend over van de tweede naar de derde persoon mannelijk enkelvoud: “zijn ezel”; “zijn twee knechten”; “zijn zoon Izaäk”; “het vuur en het mes .. in zijn hand”. Hierdoor blijft de lezer zich met Abraham identificeren. De vertelling houdt het werken met de bezittelijke voornaamwoorden zo consequent vol, dat tegen de tijd dat Abraham zijn hand uitstrekt om zijn zoon te slachten, deze dreigt de hand van de lezer te worden.

Even krijgt de lezer de kans van identificatiefiguur te wisselen, namelijk als Izaäk zich tot “zijn vader” wendt met de nadrukkelijke woorden: “mijn vader” (vs. 7). Abrahams antwoord, “Hier ben ik, mijn zoon” (vs. 7), neemt de lezer vervolgens weer met de protagonist mee. Wanneer de vader vervolgens ‘zijn zoon’ bindt en op het hout legt, en ‘zijn hand’ uitstrekt om ‘zijn zoon’ te slachten, kan de lezer er nauwelijks meer aan ontkomen in Abrahams hand zijn eigen te zien. Wederom hoort de lezer de stem van God, en voor de laatste maal drukt het ynINEhi (“Hier ben ik”: vs. 11) zijn stempel op het gemoed van de lezer. De lezer mag met Abraham opgelucht ademhalen, als hij hoort “je hebt je zoon, je enige niet voor mij achtergehouden”

Een volledige identificatie met Abraham staat de vertelling niet toe. Zowel de vraag van Izaäk, als het ‘Ik’ van Godswege (vs. 12) als de inleidende opmerking van de verteller (vs. 1) verhinderen dat. Met name die inleiding brengt de lezer in een dubbele positie. Hij weet door het commentaar in vs. 1 méér dan Abraham, maar krijgt de kans niet deze kennis in te brengen; zwijgend moet hij toezien hoe het drama zich voltrekt. Deze dubbelheid ziet Michel als een karakteristieke eigenschap van de vertelling; deze wordt volgens hem op meerdere vlakken is ingebouwd. Zo zwijgt God tegenover Abraham over de aard van de beproeving, en zwijgt Abraham tegenover zijn knechten en tegenover Izaäk over de aard van de opdracht. Volgens Michel is het de dubbele positie van de lezer tegenover Abraham die de vertwijfeling van de lezer in de hand werkt, omdat hij zich enerzijds met Abraham identificeert en anderzijds zijn enige tegenover blijft.

Dit nu roept volgens Michel bij de lezer een gevoel van eenzaamheid op. In die eenzaamheid ziet Michel een centrale karakteristiek van de vertelling. Hij maakt dat op uit de wijze waarop de vertelling het handelen van Abraham steeds meer isoleert. Eerst onttrekt Abraham zich samen met twee dienstknapen en zijn zoon Izaäk af van de rest van de stam (vs. 3). Daarna laat hij de twee dienstknapen achter (vs. 5) om alleen met de jongen verder te trekken: “Zo gingen die tweeën tezamen” (vs. 7, vs. 8). Nadat “zij” op de plaats aankomen, is Izaäk alleen nog maar object, en voert Abraham de handelingen nogmaals alleen uit (vs. 9, vgl. vs. 3). Hij alleen is verantwoordelijk voor de bouw van het altaar en de uitvoering van het offer. De aartsvader is volkomen op zichzelf teruggeworpen.138
6.3.3 Leemtes en ambivalenties
3. Een tweede techniek die Michel waarneemt in de vertelling, teneinde de dramatiek te vergroten, is het bewust inbrengen van leemten en ambivalenties, waardoor de tekst nog meer vragen oproept dan de loop van het verhaal zelf reeds doet. Indien de tekst leemten laat en de lezer uitdaagt deze leemten zelf in te vullen, brengt dat volgens hem met zich mee dat de tekst ook verschillende invullingen toestaat. Een pregnant voorbeeld van zo’n leemte is volgens Michel wat Abraham gedacht heeft terwijl hij opbreekt en naar de berg trekt (vs. 3). Door dit niet in te vullen wordt het aan de lezer gelaten zijn eigen antwoord te vinden. Tevens wordt aan de lezer overgelaten of Abrahams antwoord aan zijn dienstknapen en aan Izaäk nu een uitvlucht is of een profetie, een expressie van Abrahams gelovige verwachting, of van zijn Godsvertrouwen tegen de wanhoop der verwachting in, een uitdrukking van subversieve gehoorzaamheid of een poging God ertoe uit te lokken anders te handelen. De tekst laat zich op meerdere manieren lezen, en dat is volgens Michel ook precies de bedoeling.

Een zeer concreet voorbeeld van ambiguïteit valt te ontdekken in vs. 8: daar kan men ‘mijn zoon’ opvatten als vocatief, maar ook als uitgestelde appositie bij het lijdend voorwerp: “God zal zien naar een lam ten brandoffer: mijn zoon”. De lezer mag het zeggen.

De soberheid van het verhaal staat in scherp contrast met de intense beleving van de lezer. Het blijft onuitgesproken wat er in Abraham omgaat terwijl het drama zich ontvouwt. Echter; juist deze stilte van de vertelling nodigt de lezer er toe uit Abrahams binnenwereld zelf in te vullen, aldus Michel.

Sommige vragen of vermeende leemten zullen moderne vragen zijn die in de tekst worden teruggeprojecteerd. Ook dan blijft volgens Michel echter staan, dat Gen. 22:1-19 de lezer dwingt zijn antwoorden te zoeken: in ieder geval wanneer de opdracht klinkt (vs. 2); wanneer Abraham uitspreekt dat God zelf naar het offer zal zien (vs. 8); en wanneer Abraham op het punt staat zijn zoon te doden (vs. 10).139



6.3.4 Inzoomen door spel met de tijd en cameravoering140
4. Michel merkt op hoe de vertelling reeds van meet af aan een aantal vragen oproept, maar de lezer door “einem atemberaubenden Zeitdruck” nauwelijks tijd gunt deze te stellen. Zo is de nacht waarin Abraham het bevel ontvangt (vs. 2) al met het eerste woord van vs. 3 voorbij. De opsomming van de details van de voorbereiding van het offer – details die terug zullen keren in vs. 6 en vs. 9 – nemen meer verteltijd in beslag. Ze wordt echter direct gevolgd door een zin die drie dagreizen beslaat (vs. 4). Abrahams blik op “de plaats” (vs. 4) neemt dan weer relatief veel vertelruimte in.

In de dialogen van Abraham met de knechten (vs. 5) en met zijn zoon (vs. 7-8) vallen verteltijd en vertelde tijd door de directe rede vrijwel samen. Het is dan ook in dit middengedeelte (vs. 5-8) dat de lezer ruimte krijgt voor bezinning op de vragen, die vs. 2 opriep. De lezer wordt daardoor gedwongen in de ruimte van deze dialoog zijn keuzes te maken.

Eenmaal op de plaats gekomen (vs. 9), knoopt de vertelling aan bij de handelingen ter voorbereiding van het offer in vs. 3 en vs. 6. Michel beschrijft hoe het tijdsverloop vanaf dit moment vertraagt, doordat de beschreven handelingen een steeds gedetailleerder karakter krijgen tot aan het uitstrekken van de hand om het mes te grijpen, om te eindigen met de infinitief “om zijn zoon te slachten”. De gebeurtenissen komen hier tot stilstand, waardoor de vertelspanning tot een ondraaglijk hoogtepunt stijgt. De lezer, die bijna niet durft te kijken, wacht gespannen af hoe dit zal aflopen; totdat het verlossende woord van de engel klinkt: “Doe de jongen niets”. 141

Nauw verbonden met de verhoging van de vertelspanning door tempowisselingen die de lezer naar de crisis toe leiden, is de spanning die ontstaat door de cameravoering. Scherp beschrijft Michel hoe het verhaal de lezer brengt van veraf tot op het detail van de hand met het mes. De lezer bekijkt de plaats eerst door de blik van Abraham (vs.4). Vervolgens nadert hij met Abraham de plaats totdat hij die in vers 9 bereikt. De details van het offeren worden successievelijk geïntroduceerd: eerst het hout (vs. 3); dan naast het hout het vuur en het mes “in de hand” van Abraham (vs.6); tenslotte nog slechts het hand en het mes in close-up (vs. 10).

Daarnaast legt Michel de vinger bij drie beelden die de vertelling achter elkaar zet, in de drie voorstellingen van de voorbereiding voor het offer. Het eerste beeld toont hoe Abraham “Izaäk, zijn zoon” neemt, onmiddellijk gevolgd door het kloven van het hout voor het brandoffer (vs. 2v); het tweede beeld toont hoe Abraham het hout neemt, en het op “Izaäk, zijn zoon” legt (vs. 6); het derde beeld toont hoe Abraham “Izaäk zijn zoon” op het hout legt (vs. 9). De uitgebreide handelingen geven de lezer tijd genoeg, hun symboliek op hem in te laten werken. 142

6.3.5 Emoties
5. Van het uitdrukkelijk benoemen van emoties maakt de tekst slechts spaarzaam gebruik. Michel noteert in de vertelling precies twee werkwoorden die met emoties verbonden zijn: bh;a' (“liefhebben”; vs. 2) en arey" (“vrezen”; vs. 12). De eerste zet hij aan de kant van de ‘probleemstelling’, de laatste aan de kant van de ‘oplossing’. In volmaakt evenwicht houden beide werkwoorden elkaar echter niet: vs. 12 functioneert grammaticaal namelijk niet zonder objectzin met yki, terwijl de bijzin T'b.h;a'-rv,a] (“die jij liefhebt”) syntactisch en inhoudelijk overbodig is. De bijzin is een nadere illustratie van het voorgaande (“je zoon, je enige”), en beklemtoont aldus Abrahams liefde voor dit kind.143

De tekst brengt volgens Michel met de bijzin T'b.h;a'-rv,a] een doorn in Abrahams vlees, wanneer deze opdracht krijgt zijn zoon te doden. De lezer voelt deze doorn eveneens, waardoor het uitblijven van een reactie van Abrahams kant waaruit zijn emoties blijken, “ein Wechselbad der Gefühle” oproept. De onaardse tekening van Abraham, die zonder tegenwerping of bedenking zijn zoon ten offer voert, nodigt de lezer volgens Michel ertoe van zijn eigen hart Abrahams moordkuil te maken.144


6.3.6 Evaluatie Michel
1-5. Conclusie m.b.t. onderzoeksvraag: Er liggen twee waardevolle aspecten in Michels detailanalyse van de literaire aspecten van de tekst. Allereerst is het veelzeggend dat Michel, die zich vooral bezighoudt met de godsdiensthistorische kanten van Gen. 22:1-19, zich gedrongen voelt nader op deze literaire aspecten in te gaan. Ten tweede laat Michel aan de hand van allerlei details zien dat de tekst zelf de lezer aanspoort tot invulling en dramatisering van de tekst, bijvoorbeeld middels leemten en ambivalenties, maar ook door benoeming van emoties. Michel draagt daarmee ondersteunend materiaal aan voor Von Rads hermeneutische positie. Ook bij Michel ontbreekt echter een helder literatuurtheoretisch kader.

6.4 Frans Breukelman: Gen. 22:1-19 als leerverhaal over de oorsprong van Gods volk
6.4.1 Inleiding
1. Frans Breukelman stond in de voorhoede van pleitbezorgers voor een literair-theologische benadering van het boek Genesis. In zijn optiek wil Genesis geen verslag doen van voorvallen in het verleden. Zowel de prekritische, heilshistorische benadering, als de historisch-kritische benadering voeren zijns inziens een oneigenlijke categorie in de Schrift, die Breukelman aanduidt met het begrip i`stori,a. Het boek Genesis wil echter geen historische informatie overbrengen, maar een verhaal over het geschieden van een rb'D'. Met rb'D' doelt Breukelman op het getuigenis van Gods heilsdaad: de wording van Israël temidden van de volkeren op aarde. Deze rb'D' wordt volgens Breukelman zichtbaar in de lotgevallen van de nakomelingen van Set (Gen. 5:1–50:26). Deze lotgevallen beslaan het hoofddeel van het boek Genesis.145

2. De Abrahamcyclus speelt daarin een doorslaggevende rol en Breukelman laat in Bijbelse Theologie: het eerstelingschap van Israël zien hoe dan ook de Abrahamcyclus noodzakelijk uitloopt op Gen. 22:1-19. Er móet volgens Breukelman wel een crisis volgen rondom de belofte van de erfgenaam. Dat betekent dat we Breukelmans analyse van Gen. 22:1-19 slechts kunnen begrijpen in het licht van zijn analyse van de Abrahamcyclus, en deze slechts in het licht van zijn visie op het boek Genesis als geheel.


6.4.2 Genesis als de verwekking van Israël
3. Structuurbepalend voor Genesis zijn volgens Breukelman de tAdl.At (verwekkingen). Na de tAdl.At van hemel en aarde (2:4) volgen de tAdl.At van Adam, de mens (5:1), waarna de verschillende gedeelten telkens met een lijst verwekkingen worden overbrugd (6:9; 10:1; 11:10; 11:27; 25:12; 36:1,9; 37:2). Deze gedeelten werken de verwekkingen van Adam nader uit, en verhalen zo van de wording van Israël. Het boek Genesis beweegt zich dus in drie kringen toe naar haar hoofdthema: van de hemel en de aarde (1:1–2:4) via de mens, voor het aangezicht van God levend op de aarde (2:4–4:26) naar het ontstaan van Israël temidden van de volkeren (5:1–50:26).

4. Genesis 5:1 vormt volgens Breukelman een kantelpunt. Dit leidt hij af uit de afwijkende wijze waarop het woord tdol.AT hier gebruikt wordt: ~d'a' tdol.AT rp,se hz<, “dit is het boek van de verwekkingen van Adam”. Op elke andere plaats waar we tdol.AT vinden, luidt de constructie hL,ae(w>) tAdl.At, “dit (nu) zijn de verwekkingen van (..)”. De nakomelingen van Adam zoals Genesis die beschrijft, kunnen echter specifieker worden benoemd, namelijk als de nakomelingen van Set. In de geslachtslijst van 5:1-32, van Adam tot Noach, heeft Kaïn immers geen plaats. Abel is gedood, Kaïn verloren geraakt, en God geeft in plaats van beiden een andere zoon aan Eva (Gen. 4:25). Met die zoon gaat de lijn van de generaties verder. Het nageslacht van Adam is dus feitelijk het nageslacht van de nakomelingen van Set. Breukelman geeft dit weer met de aanduiding a”ts. Hij deelt 5:1–50:26 aan de hand van de elf opschriften met de term tdol.AT in vier hoofddelen in: I. Gen. 5:1–11:26 (Set  Noach  Sem); II. Gen. 11:27–25:11 (Terach  Abraham); III. Gen. 25:12–35:29 (Izaäk  Jakob/Israël); IV. Gen. 36:1–50:26 (Jakob/Israël  twaalf zonen).146

5. De structuur van de tdol.AT is volgens Breukelman zodanig, dat de verwekking van nageslacht steeds het markerende punt is in het leven van de betrokken persoon (bv. de genealogie van Set Gen. 5:6-8). Alleen bij Noach wordt de indeling radicaal anders gepleegd. Noachs dagen worden volgens Breukelman niet gegroepeerd rond de verwekking van zijn zonen (Gen. 5:32), maar rondom de vloed, de catastrofe (Gen. 7:6, 9:28). De verteller voert ons via een reeks van tien geslachten van Adam tot Noach naar de catastrofe toe en leidt ons er ook in een reeks van tien geslachten van Noach tot Terach vandaan. “Vanuit het midden strekt het ante et post diluvium zich uit over heel het eerste hoofddeel van de a”ts.”147 De eersteling komt dus voort uit de catastrofe. Hierin ligt een tegenstelling met de rest van het boek Genesis. Het werken met dergelijke contrasten is volgens Breukelman typerend voor vertelwijze van het boek: Lot is nodig om duidelijk te maken wie Abraham is, Hagar om duidelijk te maken wie Sara is, Ismaël om duidelijk te maken wie Izaäk is en Esau om duidelijk te maken wie Jakob is. Zo vormt volgens Breukelman ook het vóór-en-na-de-catastrofe een contrapunt met het vóór-en-na-de-verwekking-van-de-eersteling. Zo wordt de betekenis van de eersteling scherp voor ogen gesteld: zonder de aanwezigheid van die éne temidden van alle anderen – de eersteling als de gezegende – zou het leven van heel de mensheid niets zijn dan een leven vóór en na de catastrofe, aldus Breukelman. Hij wijst daarbij op de parallel in het contrastpaar Abraham-Lot, waarbij Lot’s leven door de catastrofe getekend wordt (Gen. 19:29).148 In tegenstelling tot Abraham speelt Lots leven zich echter niet af vóór en na de verwekking, maar rondom de catastrofe, net als het leven van Noach. “Wat het leven is geweest van al de vaders van Abraham, dat zal opnieuw ook heel het leven van Abram zelf zijn, een leven ante en post primum filium genitum, en wat het leven is geweest van heel de mensheid uit wier midden Abram werd weggeroepen, dat zal opnieuw het leven zijn van Lot-die-met-Abraham-ging, een leven ante et post catastropham.”149

6. Doordat in de structuur van de tdol.AT de verwekking van nageslacht steeds het markerende punt is in het leven van de betrokken persoon, komt volgens Breukelman in de tdol.AT een beweging tot uitdrukking, nl. van de vader naar de zoon. Wat in het eerste hoofddeel van de a”ts telkens in drie- en tweeregelige stukken wordt weergegeven, wordt in de volgende twee hoofddelen van de a”ts in een lang verhaal uitgewerkt (11:27-35:29). De tdol.AT van Terach (11:27-25:11) gaat daarbij specifiek in op het thema van de vader in relatie tot zijn zoon: net als zijn voorvaders voltrekt Abrahams leven zich vóór en na de verwekking van de eersteling. Het verhaal over de tdol.AT van Izaäk (25:19-35:29) gaat vervolgens dieper in op het thema van de verwekte zoon in relatie tot zijn broeder: we zien daar Jakob en Esau met elkaar strijden om het eerstelingschap en de zegen. Dat laatste motief wordt in de tdol.AT van Terach als subthema al voorbereid in de rivaliteit tussen Izaäk en Ismaël, terwijl binnen de tdol.AT van Izaäk de beweging van de vader naar de zoon juist weer als subthema terugkeert in de relatie van Izaäk en Jakob.

7. Deze beweging loopt uit op het eerstelingschap van Israël. Het boek Genesis maakt duidelijk dat dit geen eerstelingschap is vanuit een natuurlijke voorsprong, maar vanuit goddelijke “verkiezing”. Abraham moet leren dat het eerstelingschap niet gelijk is aan de voorsprong van de vruchtbare natuur. Om dit duidelijk te maken wordt de vruchtbare Hagar met haar zoon tegenover de onvruchtbare Sara geplaatst met háár zoon. Het verhaal over de vader in relatie tot zijn zoon culmineert volgens Breukelman in 22:1-19, waar de vader de zoon moet doen opgaan ten brandoffer. Parallel hieraan loopt het verhaal over de zoon in relatie tot zijn broer, waar Jakob moet leren dat het eerstelingschap niet gelijk is aan voorsprong van de oerkrachtige natuur. Dit is volgens Breukelman hoofdzaak van wat Genesis wil zeggen over Israëls eerstelingschap onder de volken.150

6.4.3 De Abrahamcyclus
8. Het grootste gedeelte van deel I,2 van Bijbelse Theologie besteedt Breukelman aan 11:27–25:11, de tAdl.At van Terach; 132 van de 226 pagina’s, de voorbereiding op de Abrahamcyclus en Izaäkcyclus niet meegerekend (pp. 61-69). Breukelman begint met een overzicht van de Abrahamcyclus:





11:27a

Thematiek


I.

11:27b-32

Inleidend gedeelte, waarin kort wordt meegedeeld wordt wat de lezer moet weten om het verhaal van de tAdl.At van Terach, zoals dat vanaf Gen. 12:1 verteld wordt, te kunnen begrijpen.

II.

12:1–22:19

Hoofdgedeelte van de tAdl.At van Terach. Het contrast van het vóór-en-na de verwekking en het vóór en na de catastrofe keert in het contrast tussen Abraham en Lot terug in de tAdl.At van Terach. Abraham moet leren wat eerstelingschap in Gods ogen betekent – niet de natuur maar verkiezing. Om dat te leren moet Abraham zijn zoon opofferen. Het hoofdgedeelte loopt dus uit op 22:1-19. Tweemaal moet Abraham op weg gaan en alles opgeven.

III.

22:20–25:11

Slotgedeelte: hierin wordt ons verteld hoe de oud geworden Abraham zijn zaken afrondt voordat hij verzadigd van dagen tot zijn voorgeslacht wordt vergaderd.

Eerst neemt Rebekka Sara’s plaats in; daarna volgt Izaäk Abraham op.151


1   ...   9   10   11   12   13   14   15   16   ...   21

  • 5.5 Godsdiensthistorische methode: conclusie
  • 6.2 Gerhard Von Rad: Gen. 22:1-19 en de nacht van Godverlatenheid 6.2.1 Inleiding
  • 6.2.2 De bijzondere aard van Gen. 22:1-19
  • 6.2.4 Theologie achter Gen. 22:1-19
  • 6.2.5 De vertelling als ergernis
  • 6.3 Andreas Michel: de tekst stuurt de lezer 6.3.1 Inleiding
  • 6.3.3 Leemtes en ambivalenties
  • 6.3.4 Inzoomen door spel met de tijd en cameravoering 140
  • 6.4 Frans Breukelman: Gen. 22:1-19 als leerverhaal over de oorsprong van Gods volk 6.4.1 Inleiding
  • 6.4.2 Genesis als de verwekking van Israël

  • Dovnload 1.04 Mb.