Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina14/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   21

9. De belofte in Gen. 12:1, waar Abraham land en nageslacht wordt beloofd, ziet Breukelman als programmatisch. Hij deelt de cyclus aan de hand van deze belofte op in twee delen: het thema van het land (Gen. 12:1–15:21) en het thema van de zoon (Gen. 16:1-22:19).

10. Het verhaal van Terach’s tAdl.At staat volgens Breukelman in het teken van het “gaan” van Abraham. Het ^l.-%l, van 12:1 keert terug in het ^l.-%l, van Gen. 22:2, en eveneens lezen we in beide gedeelten %l,YEw:, “en hij ging” . Het eerste ^l.-%l, staat aan het begin van het hoofddeel over het land (Gen. 12:1–15:21), het tweede aan het eind van het deel over de zoon (Gen. 16:1–22:19). Lot komt in beide thematische gedeelten voor, evenals het motief van de bedreigde aartsmoeder; het verbond met God (Gen. 15:17-21; 17:1-27); en het motief van “het zich laten zien” (ha'r'-ni.; in Gen. 12:7, 17:1, 18:1, 22:14).152 Abraham gaat met dit ^l.-%l, weg uit het milieu van de goyim (Gen. 12:1), en met dit ^l.-%l, op weg naar de plaats die God hem wijzen zal om zijn zoon te offeren (Gen. 22:2). Ook uit Gen. 24 zou blijken dat “gaan” (%l;h') een bepalend motief is in de Abrahamcyclus: Abrahams knecht moet “gaan” naar het land van Abrahams verwanten, om een vrouw voor Izaäk te halen, waarbij de hoofdvraag is of ze mee zal “gaan”.153

11. Zo heeft volgens Breukelman de tAdl.At van Terach zijn plaats binnen het grotere verhaal van de a”ts: daarin vertakken de volken, de nakomelingen van Set, zich over de aardbodem. Zij zetten zich elk neer (bv;y") op hun plekje van de aarde (Gen. 10:5, 20, 31v). Binnen dat raamwerk zien we nu hetzelfde gebeuren met Abraham. Enerzijds is daar de “temporeel-geschichtliche beweging” van de vader naar de zoon, anderzijds een “ruimtelijk-locale beweging” (%l;h'), naar het land waar Abraham, Izaäk en Jakob zich neerzetten (bv;y"; Gen. 13:12; 25:11: 36:8).154



6.4.4 Proloog van de cyclus (Gen. 11:27-32)
12. De proloog van de cyclus verbindt via de tAdl.At van Terach, zijn geslachtslijn met de bredere lijn van Sem, en via Sem met de gehele mensheid vanaf Noach. Op grond van die verbondenheid komt Breukelman tot de interpretatie dat de Terachieden een mensheid in het klein zijn, waaruit Israël naar voren treedt.

13. De Abrahamcyclus is volgens Breukelman het “verhaal over het gaan van Abraham naar het land dat God hem zal laten zien om aldaar te “siedeln”“.155 Voor Haran en Abraham is Haran het vaderland (Gen. 12:1, 24:4,7). Voor Jakob is Kanaän zijn vaderland geworden (Gen. 31:3,13; 32:10). Beide opmerkingen vinden we precies drie maal, zodat dit volgens Breukelman uitgelegd kan worden als een bewust patroon.156 Hij merkt op dat voordat Abraham “gaat” en Sarai en Lot meeneemt, zijn vader Terach hem hierin voorgaat bij diens “gaan” uit Ur (Gen. 11:31), die volgens Breukelman een voorbereiding is op Abrahams gang. Hij wijst daartoe op het gegeven dat beider gang uit hun land van herkomst in parallelle bewoordingen wordt beschreven: “En Terach nam (xQ;YIw:) Abraham … en Lot … en Sarai en zij trokken weg (Wac.YEw:) met hem uit Ur der Chaldeeën om te gaan naar het land Kanaän ([;n:K. hc'r>a; tk,l,l'), en zij kwamen (WaboY"w:) tot aan Charan en daar “siedelten” zij zich.” (Gen. 11:31); “En Abraham nam (xQ;YIw:) Sarai … en Lot … en zij trokken weg (Wac.YEw:) om te gaan naar het land Kanaän ([;n:K. hc'r>a; tk,l,l') en zij kwamen (WaboY"w:) in het land Kanaän.” (Gen. 12:5) In Gen. 12:5 ontbreekt echter de zinsnede: “en daar vestigden zij zich”. Voor Breukelman is dit een significante omissie: de vestiging van Abraham in het land is namelijk een belangrijk deel van het proces in de Abrahamcyclus.

14. De proloog introduceert ook de actoren157 in de cyclus. Terach sterft, zodat het toneel nu vrij is voor zijn nazaten. In Gen. 12:1–22:19 gaat het onder meer over de verhouding tussen Abraham en Lot, vanaf Gen. 22:20–24:67 over Abraham en Nachor, toegespitst op diens kleindochter Rebekka. Na de mannelijke hoofdrolspelers worden in Gen. 11:29 de vrouwelijke geïntroduceerd, Sarai en Milka. Breukelman merkt op dat Nachor en Milka in het hoofdgedeelte niet voorkomen, maar wel in de opening van het afsluitende gedeelte van de cyclus (Gen. 22:20–25:18). In die opening (Gen. 22:20-24) horen we tweemaal de woorden “ook zij”. “Niet alleen Sara baarde (21:1-8), ook Milka baarde, en ook Ruma.” Aldus ontstaan er twee trio’s, Abraham, Sarah en Izaäk enerzijds, de hoofdfiguren van het hoofdgedeelte van het verhaal van Terachs tAdl.At en Nachor, Milka en Rebekka in het afsluitende gedeelte, waarin Izaäk en Rebekka met elkaar verbonden worden.158 Dit ondersteunt de gedachte dat Gen. 12:1–22:19 één geheel vormen.

15. Meteen in het begin vernemen we ook dat Sarai, Abrahams vrouw, onvruchtbaar is (11:30). In haar onvruchtbaarheid is zij volgens Breukelman representatief voor de Israëlitische vrouw (vgl. Ps. 113:9), die voor het aangezicht van God leeft. Hij merkt op dat alle aartsmoeders onvruchtbaar zijn, ook Rebekka, Lea en Rachel.159



6.4.5 Hoofdgedeelte: opening (Gen. 12:1-13:18)
16. Breukelman trekt de grote lijnen in het hoofdgedeelten door twee delen uitvoerig te bespreken: de opening en het slot. Zo moet duidelijk worden dat het hoofdthema daarvan het “gaan” is van Abraham naar het land dat JHWH hem belooft om zich daar te vestigen; met deze thematiek begint (Gen. 12–13) en sluit de cyclus (Gen. 22:1-19). Breukelman verdeelt Gen. 12:1-13:18 in zeven perikopen, elk met hun onderscheiden motief.

17. De eerste perikoop (12:1-4a) wordt geopend met ^l.-%l,. Het valt Breukelman daarbij op dat God niet zegt: “Ga … naar het land Kanaän”, maar “Ga … naar het land dat ik u zal laten zien.”. Wat God hier belooft, brengt hij in vervulling in 13:14-18 “Hebe doch deine Augen und sieh … denn alles Land, das dus siehst, dir gebe ich es und dienem Samen auf Weltzeit.”160 Maar voordat JHWH Abraham het land laat zien, laat Hij eerst zichzelf aan Abraham zien (Gen. 12:7), om hem te zeggen: “Aan uw zaad geef ik dit land.”

18. In de zevende en laatste perikoop van de opening van het hoofddeel van de cyclus (Gen. 13:14-18) laat God dan het land daadwerkelijk aan Abraham zien. Zowel in Gen. 12:1-13:18 als in Gen. 22:1:19 loopt het “gaan” dus uit op het “zien”, betoogt Breukelman.161 In Gen. 13:18 wordt het ‘vestigen’ van Abraham nader uitgewerkt “Abraham zeltete und kam und stetzte sich an den Steineichen des Mamre die bei Hebron sind.”en komt de beweging van Abrahams “gaan” tot rust. Het openingsverhaal van de cyclus is ten einde.162

19. Breukelman meent dat de zeven perikopen over Abrahams gang naar het land om zich daar te vestigen worden gekenmerkt door een evenwichtige compositie, waarvan de vierde episode, in Egypte (Gen. 12:10-13:1) het centrum vormt. De eerste drie perikopen gaan de episode in Egypte tegemoet, en de laatste drie daar weer vandaan. Net als Israël later moet Abraham vanwege hongersnood de weg naar en van Egypte gaan. De wording van Israël is een dabhar die van God uitgaat.163



6.4.6 Hoofdgedeelte: slot (Gen 22:1-19)
29. We hebben al gezien dat Breukelman wijst op de correspondentie van de imperatief ^l.-%l,, gevolgd door het “en hij ging” (%l,YEw:) in Gen. 12:1-4 en Gen. 22:1-3. Zo toonde hij aan dat Abrahams gang naar het land de rode draad is van de Abrahamcyclus. Breukelman wil echter ook laten zien dat de cyclus als een koord aan deze twee punten is opgehangen. Daartoe moet hij beide introducties nauwer met elkaar verknopen. Hij doet dit door te wijzen op de volgende parallellen: zoals de drievoudige specificatie “uit je land, uit je maagschap, uit het huis van je vader” zich beweegt van het algemene naar het intieme, zo ook de drievoudige specificatie “je zoon, je enige, die je liefhebt, Izaäk”. Daarbij horen we in Gen. 12:1 driemaal de prepositie !mi en in Gen. 22:2 driemaal de nota objecti ta,.; in Gen. 12:1 driemaal en in Gen. 22:2 tweemaal het suffix ^; in Gen. 12:1 zegt JHWH tot Abraham: “Ga (..) naar het land dat ik je zal laten zien.” en in Gen. 22:2 “Ga naar het land (..) één van de bergen, die ik je zal zeggen.” De Abrahamcyclus maakt aldus een beweging, meent Breukelman, van Gen. 12:1-4 naar Gen. 22:2. In Gen. 12:1-4 betekende het ^l.-%l, de breuk met de vaders en het land van zijn voorvaderen, hier in Gen. 22:1 betekent het de breuk met de zoon in wie Abraham zal worden tot een groot volk. Breukelman interpreteert dit aldus: “Opnieuw zal Abraham alles moeten achterlaten en uit handen geven om in een puur hè`èmîn alles van God alleen te verwachten, die getrouw is en het ook doen zal, alles namelijk wat Hij beloofd heeft te zullen doen.”164 God stelt Abraham op de proef om te weten wat in Abrahams hart is, of Abraham hier zal standhouden in het pure !ymia/h, dat Abraham in Gen. 15:6 toonde, nu hij de zoon die niet in dit geloofsvertrouwen door hem werd ontvangen, aan God terug moet geven. Daarom heeft Abraham opnieuw een gang te gaan, die God wil.165

21. Dit maakt het volgens Breukelman literair noodzakelijk dat de bepalende motiefwoorden van Gen. 12:1-13:18 ook de bepalende motiefwoorden van Gen. 22:1-19 zijn: “gaan”, “land/plaats”, “zien”. Het “gaan” van Abraham keert terug, zij het niet naar het land dat God hem zal laten zien (12:1-13:18) maar naar de plaats, die God hem zal zeggen (Gen. 22:2). Opnieuw zal dan ook nu weer sprake moeten zijn van een “de ogen opheffen” en “zien” (vgl. Gen. 13:14). Na drie dagen heft Abraham dan ook de ogen op en ziet de plaats van verre (Gen. 22:3), en nadat zijn taak volbracht is heft hij nogmaals de ogen op en ziet een ram met de horens verstrikt (22:14). Abraham zal die plaats “De HERE ziet!” noemen, en er zal worden gezegd: “Op de berg van de HERE zal worden gezien.” Zowel de beweging van het gaan naar het land in 12:1-13:18 als de beweging van het gaan naar de plaats loopt uit op het “zien”. Bij de afronding hoort volgens Breukelman dan ook de definitieve bevestiging dat Abraham in de zoon, die Abraham opnieuw uit Gods hand ontvangt, tot een groot volk zal worden. Vandaar dat we volgens Breukelman de belofte over het nageslacht in het slotgedeelte van Gen. 12:1-13:18 terugvinden in Gen. 22:15-18.166

22. Dit alles toont volgens Breukelman aan dat de vertellers als afsluiting van het hoofdgedeelte van het verhaal van de tAdl.At van Terach een verhaal moest komen dat met het openend gedeelte correspondeert en waarin de gehele Abrahamcyclus en van a”ts zich op toespitst, en dat het hoogtepunt ervan is. Heel dit verhaal maakt een doelgerichte beweging van vader naar zoon, van generatie op generatie. In het verhaal van de tAdl.At van Terach wordt het korte verhaal van de drie- en tweeregelige stukken uit het eerste hoofddeel van de a”ts een lang verhaal. De onvruchtbaarheid van Sara maakt dit mogelijk, maar ook wordt die oprekking veroorzaakt doordat de cyclus de beweging van de temporeel-historische beweging van de vader naar de zoon verenigt met de lokaal-ruimtelijke beweging van het “gaan”. Die twee bewegingen vinden we eveneens in 22:1-19 verenigd, zodat we in dit verhaal geconcentreerd zien waar het in de tAdl.At van Terach om gaat. Aldus sprak Breukelman.

23. Binnen het geheel van de a”ts dreigt Abrahams tweede gang, waarin hij zijn zoon moet op doen gaan ten brandoffer, heel de gang die hij gegaan is teniet te doen. Niet alleen zou dan het vóór-en-na-het-nageslacht van zijn eigen leven zinloos zijn, maar ook het leven van al zijn vaders; “tevergeefs de verschijning telkens opnieuw van de éne, unieke gestalte temidden van alle anderen als het opgerichte teken, dat de geschiedenis heilsgeschiedenis zal zijn en niet onheilsgeschiedenis.” 167 Het enige wat er dan nog over het mensdom te melden valt is het vóór-en-na de catastrofe. God zou dan de mens tevergeefs op de aarde hebben geschapen, en uiteindelijk zou zelfs het land, de #r,a,, in het licht van de dag en onder het gewelf van de hemel zijn verschenen als een land van leven van God voor zijn mensen, waar heil is te verwachten. Kortom, alles wat van Godswege begonnen was te gebeuren, zijn ~yrIb'D>, met de bedoeling dat het voor eens en voor goed zou zijn, zou dan tevergeefs zijn aangevangen. Wanneer Abraham daar staat met het mes opgericht, hangt de gehele onderneming van Genesis aan een zijden draad.168

24. Als we in Gen. 22:20 dus hL,aeh' ~yrIb'D>h; rx;a; yhiy>w: horen klinken dan denkt de verteller volgens Breukelman aan alles wat God heeft doen geschieden in het leven van Abraham, zowel zijn gang naar het land als het verwekken van zijn zoon. En in Gen. 22:1, aan het begin van het verhaal over de vader die zijn zoon moet doen opgaan, denkt de verteller volgens Breukelman vooral aan de rb'D' die God had gezegd te zullen doen in Gen. 15:1-6; 18:14 en 21:1, nl. de gave van de zoon. Geleerd moest worden – ook door de lezer – dat het eerstelingschap van Israël temidden van de volkeren niet één van de vele mogelijkheden is van de gezegende en vruchtbare natuur. “Abraham meende echter op menselijke wijze zich te moeten verwerven wat God hem op goddelijke wijze wilde geven. Hij hoorde naar de stem van Sarai en hij ging in tot Hagar, haar dienstmaagd. De voorsprong van de vruchtbare natuur was het enige waarmede hij rekende. Geboren werd toen de zoon die het niet is.”169

25. Dat is volgens Breukelman ook waarom God in Gen. 22:1-19 handelt alsof hij het kinderoffer deze ene keer wel wil: toen het erom ging, dat geen ander dan Abraham de vader zal zijn van de beloofde zoon, meende Abraham, dat hij daar zelf iets aan kon doen. “Zeg dat je mijn zuster bent”, horen we in Gen. 12:1-20 en 20-18. En toen het erom ging dat geen ander dan Sara de moeder zal zijn van de zoon, meende Abraham dat hij dit zelf moest bewerkstelligen. In Gen. 22:1-19, waarmee het hoofdgedeelte van de tAdl.At van Terach wordt besloten, “wordt Abraham nu door God in een situatie gebracht, waarin hij zelf niets meer kan bewerkstelligen en waarin hij de voortgang van hetgeen eens en voor goed was begonnen te geschieden (de rb'D') niet anders meer kan verwachten dan van God alleen.”170 God houdt zich aan zijn woord, maar dit woord kon volgens Breukelman alleen door deze crisis heen voortgaan te geschieden.




6.4.7 Gen. 22:1-19 als illustratie van de wegen van God en mens

26. Na dit weidse visioen illustreert Breukelman aan de hand van de volgende gegevens in Gen. 22:1-19 welke voorstelling het boek Genesis geeft van de weg die God en mens gaan.

27. Breukelman verbindt ~h'r'b.a;-ta, hS'nI ~yhil{a/h'w> (vs. 1) met vs. 12 “Nu weet ik dat je godvrezend bent”. Dat God beproeft duidt volgens Breukelman aan dat God wil “weten”, nl. gewaarworden wat in Abrahams hart is (vgl. Deut. 8:2; Ps. 26:2).171 Ten aanzien van het werkwoord [d;y" in vs. 12 merkt Breukelman op dat niet zozeer een toestand, nl. het “wetende-zijn”, wil uitdrukken, maar de activiteit van het opmerkzaam waarnemen van een realiteit in een existentieel contact met die realiteit. Zoals God in Gen. 18:21 met een cohortativus tot Abraham zegt dat hij wil ondervinden of Sodom en Gomorra werkelijk zo verdorven zijn, wil God in 22:1-19 ondervinden “of Abraham vertrouwend op God en zijn belofte zou standhouden.” Het begrip “God-vrezende” legt Breukelman uit als iemand die “blijk geeft met huiver te beseffen, dat hij met zijn menselijke daden existeert in het krachtveld van de daden Gods en dan ook dienovereenkomstig handelt.”172

28. Dat Abraham zijn rotsvaste geloof (!ymia/h,) bewijst met een volkomen horen naar Gods stem, zoals in Gen. 12:1-4, illustreert Breukelman met de volgende voorbeelden: (a) Abraham wordt driemaal in het verhaal aangesproken: in het eerste gedeelte door God: “Abraham!” (vs. 2); in het tweede gedeelte door Izaäk: “Mijn vader!” (vs. 7); en in het derde gedeelte door de bode van JHWH: “Abraham, Abraham!” (vs. 11). Breukelman legt ynINEhi (“Hier ben ik”) uit als de bereidheid “om in te gaan op wat de ander hem te zeggen heeft.”173 (b) De hoofdlijn van het verhaal wordt gevormd door wat Abraham in gehoorzaamheid aan het goddelijke bevel doet. De beschrijving daarvan vinden we in de zes imperfecta consecutiva van vs. 3, de vier van vs. 6 en de zes van vs. 9. Deze zijn ook via motiefwoorden met elkaar verbonden. (c) Deze aaneenschakeling van imperfecta consecutiva wekken de suggestie van zwijgen. Dit vormt een contrast met de Abrahamcyclus. Daar geeft de aartsvader als hij wordt aangesproken steeds een weerwoord (Gen. 15:1-6, 8; 17:17-18; 18:22-33). Abraham, zegt Breukelman, moet echter hebben beseft dat zijn God hem niet uit willekeur opdroeg. Het verhaal suggereert volgens hem dat Abraham zou hebben overwogen dat er een reden moet zijn waarom hem dit verschrikkelijke overkomt, waarom “zijn God zich nu op zulk een vreselijke wijze voor hem verbergt en doet alsof ook Hij een molokh is, die het kinderoffer eist.”174 Abraham kan zich in deze situatie volgens Breukelman slechts vastklampen aan Gods belofte dat Hij zijn verbond met Izaäk zou oprichten en via hem Abrahams nageslacht zou opwekken (Gen. 17:21; 21:12). Zo legt Breukelman dan ook Abrahams antwoord in vs. 8 uit: “God zal zien naar het lam ten brandoffer” is dan uiting van Abrahams vertrouwen en verwachting dat de rb'D' die God tot stand had gebracht, door God ook voortgang zou vinden. 175

29. Dat het om het “gaan” van Abraham gaat en dat dit de beweging van de overgang van vader naar zoon kruist, laat Breukelman als volgt zien: De reis vangt aan met: ”en hij stond op en hij ging naar de plaats, die God hem gezegd had.” Het woord ~AqM'h; (“de plaats”) keert aan het begin van het tweede paneel terug: “Op de derde dag hief Abraham zijn ogen op en hij zag de plaats van verre.” (vs. 4). Ten slotte vinden we het woord aan het begin van het derde paneel: “En zij kwamen aan de plaats die God hem gezegd had.” (vs. 9). Tussen het gaan en het aankomen bevindt zich dus – in tegenstelling tot Gen. 11:31 en 12:5 – een gebeurtenis: Abraham kan niet zomaar aankomen, zo betoogt Breukelman, want nu de beweging van het ruimtelijke “gaan” van Abraham tegelijk ook de temporele beweging is van de vader die zijn zoon moet doen opofferen, is het verhaaltechnisch noodzakelijk dat de lezer in deze perikoop deze vader en zijn zoon ook daadwerkelijk ziet gaan. Dat wordt in het tweede paneel bewerkstelligd. Nadat Abraham tot zijn dienstknapen heeft gezegd dat hij en Izaäk tot “daarginds” willen gaan, verneemt de lezer tweemaal “Zo gingen beiden tezamen”. Het contrast tussen die knechten die achterblijven, en vader en zoon die “gaan”, versterkt dit effect. Het steeds opnieuw noemen van “de plaats” houdt het oog van de lezer echter steeds ook gericht op de eindbestemming, waar het drama zich zal voltrekken.176

30. Dat in Izaäk de unieke zoon der belofte op het spel staat, ziet Breukelman in het volgende: dit is de enige passage is in het boek Genesis waar we het woord dyxiy" (“enige”) tegenkomen, en nog wel drie maal (vs. 2; vs. 12; vs. 16). Breukelman contrasteert ^d>yxiy> met het begrip ^r,koB. (“je eersteling”; Gen. 27:19, 32). ^d>yxiy> zou daarom de uniekheid van Izaäk onderstrepen: “Een andere dan deze “enige” is er niet. Met deze unieke staat en valt alles.” 177 De woorden ”vader” en “zoon” krijgen in het gesprek tussen Abraham en Izaäk volgens Breukelman extra nadruk. De zoon zegt precies tweemaal “mijn vader” en de vader precies tweemaal “mijn zoon”.

31. Abraham offert de ram precies zoals de opdracht luidde dat hij Izaäk moest offeren. “Hij ging”, “hij nam” en “hij deed hem opgaan ten brandoffer” (vs. 13, vgl. vs. 2). Dit is volgens Breukelman een aanwijzing dat we de ram hebben op te vatten als vervangingsoffer, en wel een vervangingsoffer van de eersteling. Horen we in Ex. 22:28 “De eersteling van uw zonen zult ge Mij geven”, in Ex. 34:20 horen we “al de eerstelingen van uw zonen zult ge lossen”. Zoals in de eerstelingen van de oogst, de gehele oogst is begrepen, en aan God gewijd, zo wordt in de eerstelingen van de zonen in elke generatie heel het volk omvat en wordt in hen heel het volk aan God gewijd. Als nu in het verhaal van de toledoth van Terach de zoon, in wie Abraham tot een groot volk zal worden (Gen. 12:2; 18:18) één van de twee centrale motieven is, dan is het volgens Breukelman niet zo’n vreemde sprong om te denken dat Izaäk als zoon de eerste van alle eerstelingen is. “Hij moest God worden gewijd. In déze zoon als eerste van alle eerstelingen zal heel het volk in al zijn generaties eens en voorgoed Gode zijn toegewijd.”178

32. De naamgeving in vs. 14 is voor Breukelman de illustratie dat Gen. 22:1-19 correspondeert met Gen. 12:1-13:18. Zoals daar het “gaan” naar het land dat God hem gezegd had uitliep op het “zien”, zo loopt ook hier het gaan naar de plaats die God hem wijzen zou, uit op het “zien”. 33. De crisis in de voortgang van de dabhar heeft ook zijn weerslag in de godsvoorstelling: afgezien van het aanloopje (hL,aeh' ~yrIb'D>h; rx;a; yhiy>w:) naar het verhaal luidt zowel het eerste als het laatste woord in het eerste luik (vs. 1-3) ~yhil{a/h'. Breukelman leidt daaruit af dat deze godsnaam significantie heeft. “Wanneer het in het eerste helft van het verhaal (vs. 1-10) over God-die-zich-verbergt gaat, wordt God door de verteller ~yhlah genoemd (V.1b V3b V9a). Wanneer daarna in de tweede helft van het verhaal (V.11-19) het licht doorbreekt en God zijn aangezicht over Abra-ham doet lichten en hem genadig is, wordt God door hem hwhy genoemd (V11 V14a V14b V15c V16b).”179

34. Dat Gen. 22:19 het hoogtepunt van de cyclus is, illustreert Breukelman door te wijzen op het gegeven dat de belofte uit de Abrahamcyclus hier voor de laatste maal klinkt.

6.4.8 Evaluatie Breukelman

1. Breukelman biedt een weids perspectief, waarin hij op overtuigende wijze grote lijnen verbindt met details in de verschillende hoofdstukken van Genesis en de Abrahamcyclus in het bijzonder. Vanuit die bredere schets van de cyclus is Breukelman in staat een verklaring te geven waarom God zich dubbelzinnig opstelt. Enerzijds wenst God Abraham op de proef te stellen, en hem te leren dat Zijn belofte niet door de voorsprong van de natuur of menselijke inspanning gestalte krijgt, anderzijds is het Zijn wens de rb'D' doorgang te laten vinden. God houdt Zijn woord, en Abraham vertrouwt erop dat God Zijn woord zal houden.

Het zou veel te ver voeren om Breukelmans gehele analyse van Genesis te bespreken. Enkele kanttekeningen vallen wel te maken.

2. Allereerst valt er kritiek te oefenen op Breukelmans gebrek aan methodische verantwoor-ding. Breukelman gaat uit van de oppervlaktevorm van de tekst van het boek Genesis en Gen. 22:1-19, en komt op grond van zijn observaties tot een voorstel voor de compositie. Daarover vallen twee opmerkingen te maken. (a) Breukelmans lezing is wel literair, maar in intuïtieve en theologische zin. Hij wijst wel verbanden in de tekst aan die kunnen gelden als literaire mechanismen, maar zonder hiervoor een theoretisch kader the schetsen. Daarnaast houdt hij zich vooral bezig met signaalwoorden, die hij als theologische tekens duidt. (b) Dat vormt vervolgens het tweede methodologische probleem: Breukelman negeert de semantische flexibiliteit van woorden. Zijn benadering van het boek Genesis veronderstelt een tekstuele eenheid die geschreven is als een theologisch werk door één auteur – of desnoods redactor – met één consistente verkondiging in het vizier en een bijpassend consistent gebruik van theologisch geladen woorden als tdol.AT, rb'D', !ymia/h, en #r,a,. Het is om te beginnen maar zeer de vraag of het boek Genesis op die wijze geschreven is. Daarnaast berust deze benadering op een in diskrediet geraakte voorstelling van hoe taal functioneert, namelijk dat woorden het talige equivalent zijn van voorstellingen of concepten.180 Woorden functioneren echter altijd in een context, die de betekenis van het woord bepaalt. Om een voorbeeld te geven: in “en het geschiedde na deze debharîm” (Gen. 22:1) duidt “debharîm” niet op Gods heilsdaden, maar op de voorafgaande “gebeurtenissen”, zoals Breukelman zelf ook vertaalt.181

3. Ook in Abrahams leven hebben catastrofes plaats, en Abraham valt dus niet in absolute zin met Noach of Lot te contrasteren. De hongersnood in Egypte is zo’n catastrofe, en juist ook Gen. 22:1-12 lijkt zo’n catastrofe te worden. Het onderlinge contrast wordt door de wisseling van hoofdmotief en submotief alleen maar scherper.

4. Laurence Turner geeft in diens analyse van de Abrahamcyclus een alternatieve rol aan Lot en een alternatieve opbouw van de plot. Turner gaat uit van spanningsopbouw via aanwijzingen wat de uitkomst van het verhaal zal zijn. Abraham’s vrouw Sara is onvruchtbaar, hetgeen de vraag oproept hoe Abraham dan een zoon zal ontvangen. Wanneer Abraham dan Lot meeneemt, wekt dat de suggestie dat Lot de door Abraham beoogde erfgenaam zal zijn. Abraham probeert zolang mogelijk Lot, en later Ismaël achter de hand te houden als reserve-erfgenamen, zelfs als hij daartoe tegen God in moet gaan (Gen. 17:18; 18:16-33). Abraham probeert ook zoveel mogelijk zijn eigen hachje te redden, ook wanneer ondubbelzinnig duidelijk is geworden dat Sara cruciaal is voor de belofte, en Abraham van God de opdracht heeft gekregen onberispelijk te zijn. Voor Turner roept dit de vraag op naar Abrahams geloof. Nu is Turners exegese niet zonder problemen, omdat Abraham in Gen. 15:2v. Lot helemaal niet lijkt te zien als zijn erfgenaam, en Turners pogingen om in de “zoon van mijn huis” alsnog Lot te lezen onbevredigend zijn.182

5. Desalniettemin heeft Turner een voordeel boven Breukelman: de analyse van Breukelman, hoe imposant ook, wekt de indruk van een complexe synchrone constructie, vergelijkbaar met een verfijnd uurwerk. Het ontbeert plotontwikkeling en daardoor spanning, omdat alles tegelijkertijd lijkt te geschieden. Mogelijk komt dat door Breukelmans helikopterperspectief op het boek Genesis. Hier ligt een manco in Breukelmans benadering omdat de Abrahamcyclus wel degelijk een verhalencyclus is met een plotontwikkeling. Breukelman raakt daar wel aan, maar begeeft zich zozeer in de details, dat hij aan zaken als spanningsopbouw en karakterontwikkeling niet toekomt. Daarin valt iets te leren van Turner, die eveneens scherp let op compositie, maar tevens oog heeft voor dergelijke narratieve aspecten.

6. Kijken we naar de detailanalyse, dan lijkt Breukelmans bewijs dat Izaäk in Gen. 22:1-19 wordt voorgesteld als de unieke zoon waar alles van afhangt, wel wat mager. Al wat Breukelman te berde kan brengen is de aanduiding “je enige”. Uiteraard is dat woord, bekeken in het licht van de Abrahamcyclus als geheel, omineus en betekenisvol; binnen het verhaal zelf lijkt het echter vooral een dramatiserend effect te hebben, evenals de scène waarin de relatie tussen vader en zoon benadrukt wordt. De uniekheid van Izaäk voor de voortgang van de belofte lijkt in het verhaal zelf helemaal niet aan de orde: het is de bereidwilligheid van Abraham zelfs zijn zoon aan God te geven, die de belofte uitlokt (vs. 15-17). De betekenis die Breukelman aan Izaäk geeft, krijgt hij zuiver door de plaatsing binnen de Abrahamcyclus, waarin op Izaäk lang gewacht moet worden, en hij slechts ontvangen wordt door ingrijpen van JHWH. Een verklaring hiervoor kan liggen in de veronderstelling dat het verhaal van het offer van Abraham ooit een op zichzelf staande betekenis had.

7. Dat de godsnamen in dit verhaal een contrasterende betekenis hebben is esthetisch een bijzonder fraaie verklaring. Maar is ze ook correct? Dat valt niet zo gemakkelijk te zeggen. Een belangrijk argument dat ervóór spreekt is in ieder geval, dat de godsnaam JHWH uitgerekend dan klinkt, wanneer de redding daar is.

Breukelman werkt die godsverberging in het eerste deel van het verhaal niet uit, omdat hij slechts oog heeft voor compositorische aspecten van de tekst. Bovendien stelt Breukelman Abraham zo gelovig vóór, dat het maar de vraag is of van godsverberging sprake kan zijn.

8. Een aardig detail in dit verband is dan wel weer dat Breukelman de zinsnede laat vallen dat God in het eerste deel van het verhaal “doet alsof hij een molokh is.”183 (zie 6.4.7, punt 28). We zagen bij Michel reeds de uitwerking van een aantal toespelingen op Moloch (zie 5.4.7).184 Wanneer we daarbij Müllers vermaning ter harte nemen, dat in Gen. 22:1-19 sprake is van een heus kinderoffer (zie 5.2),185 en dat de redactor en zijn lezers de realiteit hiervan veronderstelden, lijkt de conclusie gerechtvaardigd dat dit motief inderdaad in de tekst aanwezig is. Dat zou een aanwijzing zijn dat er wel degelijk een spanning in de godsvoorstelling van Gen. 22:1-19 wordt geschetst.

9. Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Breukelmans lezing van de Akedah brengt twee zaken naar de oppervlakte: (1) De compositie van de Abrahamcyclus kent een structuur, die belangwekkend is voor de exegese. Motiefwoorden kunnen ons op het spoor zetten van deze structuur. (2) Binnen Breukelmans visie op de Abrahamcyclus, waarin hij Abraham gebrek aan geloof toeschrijft, heeft de spanning tussen vs. 2 en 11 een duidelijke functie. Breukelmans exegese van de cyclus voorziet de door ons bespeurde innerlijke spanning in het handelen van God van een motivatie, die zowel aansluiting vindt bij Gen. 22:1-19 als bij de Abrahamcyclus. Hij weet een duidelijk motief te aan te wijzen voor de beproeving, iets waar dit element ook om vraagt.


6.5 Benno Jacob – de godsnamen ~yhil{a/h' en hw"hy> als literair motief
6.5.1 Bespreking
1. We zagen dat Frans Breukelman onderscheid maakt tussen ~yhil{a/h' (de God-die-zich-verbergt) en hw"hy> (de God-die-zich-laat-zien) aan Jacob ontleent. De gedachte dat de godsnamen in 22:1-19 een literaire en theologische betekenis zouden hebben is echter reeds vóór Breukelman door de joodse geleerde Benno Jacob uitgewerkt. Gezien Breukelmans bekendheid met Jacobs werk,186 is het niet onwaarschijnlijk dat Breukelman zijn gedachte over het scherpe contrast tussen ~yhil{a/h' (de God-die-zich-verbergt) en hw"hy> (de God-die-zich-laat-zien) aan Jacob ontleent. In het kader van deze studie is het interessant, te zien de literair-theologische duiding van dit onderscheid, hout snijdt.

2. In zijn commentaar op Genesis van 1934 laakt Jacob de toeschrijving van Gen. 22:1-19 aan de Elohist, zoals binnen de redactiekritische methode gebruikelijk is. Niet alleen duidt de literair-kritische methode vs. 15-18 als een voor het verhaal onbetekenend samenraapsel, ook zou de naam hw"hy> vanuit de optiek van de bronnensplitsing reeds in vs. 14 als een vreemde ingreep geduid moeten worden. Indien hw"hy> tevens betrekking zou hebben op Moria, kan vs. 2 al evenmin van de Elohist zijn.187

3. In weerwoord op de redactiekritische methode ontwikkelt Jacob een differentiatie in het gebruik van de verschillende godsnamen door het boek Genesis.188 hw"hy> is daarin een eigennaam, de Naam van de God die zichzelf persoonlijk laat kennen aan mensen,189 terwijl ~yhil{a/ door Jacob wordt opgevat als een soortnaam: “Hij beschouwt ~yhla als de algemene benaming voor de godheid, een wezen buiten ons. Diens existentie wordt gevoeld door alle mensen. ~yhla is voor Jacob in dit lemma een enigszins vage persoonlijkheid die vooral als een morele macht opgevat kan worden. ~yhla staat tussen de hwhy-gelovige en de aanhanger van een andere religie. In het verlengde hiervan is ~yhla voor Jacob óók de benaming van God in relatie tot iemand die hwhy genegen is, maar wiens geloof niet verder ontwikkeld is. In die zin is iemand godvrezend te noemen.”190 Het afwisselen van de namen wijst volgens Jacob dus niet zozeer op verschillende stadia in de godsdienst van Israël, maar op bewuste theologie van Genesis. Jacob ziet beide namen als gestalten van de éne God.191 Genesis laat deze namen met elkaar concurreren. Jacob illustreert deze stelling vanuit de twee scheppingsverhalen en de Jozefcyclus.

4. In het eerste scheppingsverhaal wordt uitsluitend de soortnaam ~yhil{a/ gebezigd. “Van natuur is echter geen sprake wanneer het gaat om de Wet en de geboden, want die zijn niet uit de natuur afkomstig. Dan gaat het om de religieus-morele wereld. Het is de God van de Wet en de geboden die door de Israëliet bij voorkeur hw"hy> wordt genoemd. Het gaat hier om één God en niet om twee verschillende goden. De God buiten in de natuur en binnen in het geweten is één en dezelfde. De vertelling van Genesis 2 heeft dezelfde bedoeling als die van het eerste hoofdstuk: het onderricht van de vreze Gods. Met andere woorden JHWH = der Elohim.”192 Pas in het tweede scheppingsverhaal wordt het gebod gegeven, en pas dan horen we de naam ~yhil{a/ hw"hy>. Dit onderscheid vindt Jakob ook in de geschiedenis van Jozef. Hij analyseert waarom de verteller consequent spreekt over hw"hy>, terwijl de verhaalpersonages uitsluitend spreken over ~yhil{a/ en ~yhil{a/h'. Dit heeft volgens Jacob alles te maken met het boek Genesis als voorbereiding op Exodus. De Jozefcyclus verhaalt hoe Israël naar Egypte afdaalt (46:3v; Ex.1:1-7). In Egypte zal het volk echter in navolging van hun voorvaderen Abraham, Izaäk en Jakob ontdekken wie hw"hy> is.193

5. Jacobs differentiëring van de godsnamen stopt hier echter niet. ~yhil{a/ kan in zijn optiek namelijk ook nog de zelfstandige aanduiding zijn van een goddelijke verschijning en als zodanig synoniem met %a;l.m;. Daarnaast onderscheidt Jacob ~yhil{a/h' nog van ~yhil{a/. ~yhil{a/h' functioneert volgens Jacob ófwel de meest wezenlijke naam uit van God (zo in Gen. 5:22-24, 6:9, 17:18), ófwel een zelfstandige goddelijke entiteit. Zo legt Jakob ~yhil{a/h' in Gen. 20 uit als een lagere goddelijke macht die naar het volksgeloof de mensen (psychisch) ziek maakt.194 Jacob verbindt de komst van ~yhil{a/h' tot Abimelek met andere komsten van ~yhil{a/ in nachtelijke gezichten. hw"hy> zelf verlaagt zich niet om Abimelek, Laban en Bileam tot inkeer te brengen. “Wat zij horen is een stem uit de buitenaardse wereld en Jacob noemt deze stem een daimóonion”””””, de algemeen menselijke, psychologische ervaring van het numineuze die een mens met schrik en beven overvalt. Jacob wijst op de godsopenbaring op de Sinaï “waar sprake is van ein Elohim, das gekommen ist, dass ihr nicht sündigt.195

6. Aansluitend bij rabbijnse uitleggingen interpreteert Jacob ~yhil{a/h' in 22:1 vervolgens als de satan, die twijfelt aan de volledige geloofsovergave van de mens.196 Het werkwoord hS'nI maakt duidelijk dat het slechts om een beproeving gaat. Gods beproevingen, zegt Jacob, brengen aan de dag wat in de mens is, hoever zijn gehoorzaamheid aan God gaat (Ex. 16:4; Deut. 8:2; 13:4). “Nicht die Erfüllung an sich ist beabsichtigt, sondern es soll sich zeigen, wie Abraham sich dabei verhalten wird. Damit werden wir sofort an das Buch Hiob erinnert.”197 Hetzelfde probleem zou aan de orde zijn: is er onder de mensen zoiets te vinden als zuivere vroomheid, een mens die alles wil opgeven en ook de zwaarste beproeving doorstaat? Jacob hevelt de voorstelling van de godenraad met !j'F'/h' als zoon gods over op deze geschiedenis.

7. Ook Jacobs onderscheid in de betekenis van de godsnamen zelf heeft zijn voorloper in de rabbijnse uitleg. Lukas Kundert merkt op dat Abraham en Izaäk in BerR. 55:1-3 de mate van het recht in de wereld verwezenlijken en het God mogelijk maken, de wereld nu ook volgens de mate van de barmhartigheid te beoordelen. Het tractaat verbindt deze twee verschillende modaliteiten waarnaar God zich richt elders (BerR. 12:5 en 33:3) expliciet met de twee godsnamen. In ~yhil{a/ laat God zich volgens BerR. kennen volgens de !ydh tdm (de modus van het recht) en in hw"hy> met de !ymxrh tdm (de modus van de barmhartigheid).198 Kennelijk zagen de commentatoren een tegenstelling tussen Gods opdracht en zijn uitredding.

8. Jacob verbindt de spanning in Gods opdracht (vs. 2) en Gods uitredding (vs. 11) dus met een door hem gesignaleerd onderscheid in de godsnamen ~yhil{a/h' en hw"hy>. Dat onderscheid gaat zover dat ~yhil{a/h' geen aanduiding meer is voor God zelf, maar voor “ein übereifrigerer (..) Untergebener”, die negatief staat tegenover de mens, die zijns inziens tekortschiet in diens toewijding aan God.199 In één woord: de Satan.



6.5.2 Evaluatie Jacob
1-4. Jacob’s onderliggende veronderstelling is dat de redactoren van het boek Genesis (en breder: van de Pentateuch) geen onbeholpen knoeiers waren, maar wisten wat ze deden. De redactoren zullen met bronnen hebben gewerkt, maar deze bewust hebben geredigeerd. Jacob toont met de Genesisverhalen en de Jozefverhalen overtuigend aan, dat de redactoren de godsnamen soms hebben gebruikt als literair motief.

Er zijn echter ook tal van plaatsen waar de meest voor de hand liggende verklaring voor het verschil in godsnamen de bronnenhypothese is en een literair motief voor een verschillend gebruik van de godsnamen niet aan te wijzen valt. In Gen. 12:10-20 redt hw"hy> de aartsmoeder Sara van een heidense vorst, in Gen. 20 ~yhil{a/h'. In Gen. 16 wordt Hagar begroet door een hw"hy> %a;l.m;, in Gen. 21 door de ~yhil{a/ %a;l.m;.

5. Het verhaal van Bileam (Num. 22:7-38), waar Jacob naar verwijst behelst een merkwaardige discrepantie, waarin Bileam zelf eerst weigert mee te gaan, totdat hij toestemming krijgt van ~yhil{a/ om mee te gaan (vs. 20) waarna de woede van ~yhil{a/ ontvlamt (vs. 22) en de hw"hy>-%a;l.m; erop uit trekt om Bileam te doden (vs. 33). Uiteindelijk geeft hw"hy>-%a;l.m; het orakel echter toestemming met de mannen mee te gaan, in nagenoeg dezelfde bewoordingen als eerder ~yhil{a/ (vgl. vs. 35, vs. 20). Dit duidt overduidelijk op de vervlechting van twee Bileam-tradities. Men zou zich zelfs af kunnen vragen of de hw"hy>-%a;l.m; in dit soort instanties niet ingezet wordt door de redactors om de discrepantie recht te trekken met een aparte actor. ~yhil{a/ @a;-rx;YIw: in vs. 22 verijdelt echter dat de tekst glad te trekken valt, zodat deze verklaring aan plausibiliteit inboet.

6-8. Het idee dat de ~yhil{a/h' in Gen. 22:1 de Satan aan wil duiden, loopt spaak op de volgende observaties. Vs. 1 correleert direct met vs. 12, waar gezegd wordt dat Abraham God (~yhil{a/) vreest. Jacobs interpretatie is een projectie van de Jobproloog op de Akedah. Jacobs interpretatie van ~yhil{a/h' als een demonische schim van Bileam’s psyche houdt geen steek, omdat God weliswaar aangeduidt wordt als ~yhil{a/h' als Bileam Hem aanspreekt (vs. 10), maar deze bij elk nachtelijk “komen” door de verteller wordt aangeduid met ~yhil{a/ (vs. 9, 12, 20).

Jacob wijst er terecht op dat de redactoren soms een specifieke literaire en theologische bedoeling hebben met afwisseling van de godsnamen. Dit is echter lang niet altijd het geval. Men dient dus per verhaal vast te stellen of er sprake is van bewust literair gebruik van één of meerdere godsnamen, of dat men uit moet gaan van een toevallige samenloop van omstandigheden.

Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Jacob weet aannemelijk te maken dat op het niveau van de eindredactie van de Tora het gebruik van de godsnamen een literaire functie kan aannemen. Hij geeft hier voorbeelden van, zoals in de Scheppingsverhalen en de verhalen over Jozef. Als de afwisseling in godsnamen in Gen. 22:1-19 eveneens een literaire functie zou hebben, dan zou dit de gedachte ondersteunen dat de spanning tussen vs. 2 en vs. 11 een reële basis in de tekst heeft.

6.6 Literaire/narratieve methode: conclusie
1. We hebben een palet van vier exegeten gezien, die zich bezighouden met een literaire/narratieve benadering van de tekst. Dit biedt een goede impressie van wat de literaire benadering vermag. Von Rad geeft met zijn lezing een existentieel doorleefde interpretatie, die raakt aan de spanning van onze vraagstelling. Hij verbindt deze spanning met de gehele tekst als integraal verhaal, en dat doet recht aan de wijze waarop de spanning tussen vs. 2 en vs. 11 zich manifesteert. Zijn lezing roept echter ook vragen op: hoe komt deze vervlechting van spanningen tot stand? Is het meer dan het inlezen van de eigen gevoelens van de interpreet?

2. De lezing van Michel formaliseert een aantal aspecten van Von Rads lezing, en laat zien hoe de tekst emotie oproept. Wat ontbreekt is een kader, waarin de technieken die Michel laat zien, hun functie hebben.

3. Breukelman biedt een volgend aspect, doordat zijn lezing van Gen. 22:1-19 enerzijds wijst op de formele dimensie: de structurerende kracht van composities en herhaling van motiefwoorden; en zijn lezing anderzijds de spanning tussen vs. 2 en vs. 11 voorziet van een motief, dat hij verbindt met Abrahams houding t.a.v. Gods beloften in de Abrahamcyclus.

4. Bij Jacob hebben we stilgestaan bij twee motiefwoorden die specifiek een rol spelen in Genesis 22:19 en tevens direct verband houden met de vraag naar de spanning in Gods handelen in vs. 1 en 11.

5. Kortom: in tegenstelling tot de drie methoden die we hiervoor toe hebben gezien, verplaatst de literaire/narratieve benadering de vraag naar de spanning dus niet naar een ander niveau (verschillende bronnen; voorfase van het verhaal of de achtergrond) maar laat de spanning staan waar ze zich lijkt voor te doen: op het niveau van de tekst. Een literaire/narratieve benadering lijkt aldus het meeste geschikt voor de beantwoording van de vraagstelling van deze studie.

Hoofdstuk 7 – Literaire/ narratologische benadering: methodisch kader


7.1 Methodiek van een literaire benadering: drie voorstellen
1. In het vorige hoofdstuk kwamen we tot de conclusie dat de literaire/narratieve benadering, in tegenstelling tot de literair-kritische, vormkritische en godsdiensthistorische benadering, een goede ingang biedt om antwoord te verkrijgen op onze onderzoeksvraag: heeft de spanning in Gods handelen in Gen. 22:2 en Gen. 22:11 een reële basis in de tekst? We zagen echter ook dat verschillende exegeten die een literaire benadering van Gen. 22:1-19 wagen, wel met veelbelovende resultaten komen, maar dat de methodische verantwoording nogal eens ontbreekt. Hieronder geven we drie toonaangevende vertegenwoordigers weer van de literaire/ narratologische methode van tekstuitleg: Mieke Bal, Meïr Sternberg en Jan Fokkelman.

2. Fokkelman geeft zelf een toepassing van zijn methode op Gen. 22:1-19. In de behandeling van Bal en Sternberg zal steeds kort worden aangestipt waar raakvlakken liggen tussen hun theorievorming en de tekst van Gen. 22:1-19. Aan het eind van het hoofdstuk worden de resultaten daarvan verzameld.

3. De lezer zal zijn opgevallen dat de terminologie inmiddels gewijzigd is, en het begrip “narratief” is gewijzigd in “narratologisch”. Hiervoor is gekozen omdat de beschreven benaderingen, Bal voorop, methodische benaderingen van verhalen zijn.
7.2. Mieke Bal – Structuren die de tekst indelen
7.2.1 Inleiding
1. In deze paragraaf komen twee zaken aan de orde. Enerzijds wordt een theoretisch kader aangelegd voor een methodische bestudering van de literaire aspecten van Gen. 22:11-19. De basis hiervoor is het boek Narratology van Mieke Bal. Daarnaast wordt steeds een verband gelegd met Gen. 22:1-19. Daarvoor is gekozen om direct duidelijk te maken waar de door Bal voorgestane methodiek voor het analyseren van verhalen licht werpt op Gen. 22:1-19 en anderzijds om onnodige verdubbeling te voorkomen.

2. Het spreekt voor zich dat we in het korte bestek van deze studie niet alle aspecten die Bal bespreekt aan de orde kunnen laten komen. Dat is met het oog op onze onderzoeksvraag ook niet nodig, aangezien een aantal zaken die Bal bespreekt, niet terugkeren in Gen. 22:1-19.

3. Bal werkt vanuit een structuralistische visie op verhalen. Dat wil zeggen dat in haar optiek alle verhalen in alle culturen volgens vergelijkbare patronen verlopen. Daarbij moet meteen opgemerkt worden dat moderne romans gebruik maken van meer en verfijndere technieken dan premoderne verhalen. Dat neemt niet weg dat Bal de basale structuren ook daarop van toepassing acht: ze analyseert daarmee namelijk ook het bijbelse verhaal van Jefta.
7.2.2 Terminologie, en de toepassing in Gen. 22:1-19
4. Bal werkt met een aantal technische termen. Het volgende citaat kan dienen om in één keer de belangrijkste termen en hun onderlinge verhouding duidelijk te maken. “A narrative text is a text in which an agent relates (‘tells’) a story in a particular medium (…). A story is a fabula that is presented in a certain manner. A fabula is a series of logically and chronologically related events that are caused or experienced by actors. An event is the transition from one state to another state. Actors are agents that perform actions. They are not necessarily human. To act is defined here as to cause or to experience an event.”200

5. De belangrijkste onderscheiding hier is die tussen tekst, verhaal en fabula.201 Stel dat we twee boeken voor ons hebben over de dood van J.F. Kennedy. We hebben dan te maken met twee verschillende teksten. En laten we eens veronderstellen dat de één de Kennedy’s op die dag volgt vanuit het perspectief van Jackie Kennedy en de ander JFK van gene zijde van het graf sprekend invoert, om te reflecteren op de gebeurtenissen en de consequenties voor Amerika. Beide fabulae kunnen dan in de twee teksten nagenoeg hetzelfde zijn, maar het verhaal zou in beide teksten behoorlijk verschillen.

6. Toegepast om onze tekst, bestaat deze uit Genesis 22:1-19. Deze tekst vertelt op een bepaalde manier het verhaal over Abraham die zijn zoon moest offeren. De fabula van dat verhaal is dat Abraham van God de opdracht krijgt zijn zoon Izaäk te offeren op de plaats die Hij hem zal wijzen. Abraham gaat op reis met Izaäk en twee knechten. Bij de plaats aangekomen, laat hij de knechten achter. Hij trekt verder met Izaäk. Aangekomen op de locatie maakt Abraham een altaar, bindt zijn zoon vast, en legt hem op het altaar. Net als Abraham Izaäk wil doden, houdt een engel hem tegen. Hij legt Abraham uit dat dit voor God voldoende is. Abraham ziet een ram, verstrikt in het gewas. Abraham offert de ram en geeft de plaats een naam. Abraham keert weer terug naar de knechten. Samen keren zij terug naar de plaats vanwaar zij vertrokken.

7. De actors in Gen. 22:1-19 zijn Abraham, Izaäk God/de engel. De knechten voltrekken geen handeling. Zij zijn slechts lijdend en meewerkend voorwerp. Abraham neemt hen mee. Abraham spreekt tot hen. Abraham keert naar hen terug. Hetzelfde geldt voor de ezel en de ram. Zij doen niets zelf, er wordt iets met hen gedaan. Izaäk is wel een actor, omdat Izaäk een handeling uitvoert: hij stelt nl. een vraag. God is een actor omdat God handelt. De engel is eveneens een actor, waarbij er veel voor te zeggen valt dat de engel – omdat hij handelt namens God – feitelijk geen afzonderlijke actor is van God. In ieder geval valt de stem van JHWH en die van de engel samen: “Want nu weet ik … dat jij God vreest.” We zouden dus kunnen stellen dat God zelf het offer tegenhoudt.



1   ...   10   11   12   13   14   15   16   17   ...   21

  • 6.4.7 Gen. 22:1-19 als illustratie van de wegen van God en mens
  • 6.4.8 Evaluatie Breukelman

  • Dovnload 1.04 Mb.