Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina19/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21

8.3 Lacunes en dramatiek: gap theory
8. We zagen bij Sternberg dat lacunes in de tekst de lezer aanzetten tot het invullen van wat er in de personages omgaat (zie 7.3.2). Weet Uria wat zich heeft voorgedaan? En wat denkt David dat Uria weet? Dit leidt de lezer weg van de lezing van het verhaal als een eenvoudige moraalgeschiedenis naar een lezing die complex, grimmig en ambigue is. 251

Sternberg geeft zoals we zagen twee criteria om na te gaan of een lacune ook inderdaad een authentieke lacune is: contradicties en de vraag in de directe rede.252 We zullen zien dat deze criteria bevestigen dat er ambiguïteiten liggen in het handelen van de twee hoofdpersonages in Gen. 22:1-19: Abraham en God.


8.3.1 Ambiguïteit in het personage van Abraham
9. De vraag wat er in het hoofd van Abraham omgaat wordt veroorzaakt door een drietal zaken. Allereerst het feit dat de verteller ons hier geen directe inzage in geeft.253 Dit opent een lacune. De lacune wordt verdiept door twee uitspraken van Abraham die in directe tegenspraak zijn met de opdracht die hij ontvangen heeft aan het begin van het verhaal, en die hij schijnbaar aan het uitvoeren is. Tegen zijn knechten zegt hij dat hij en de jongen op de plaats zullen aanbidden en zullen terugkeren. Deze tegenspraak wordt in de volgende scène herhaald en verdiept wanneer Abraham tegen Izaäk zegt dat God zelf zal zien naar een lam ten brandoffer. Deze uitspraak is bovendien in antwoord op de directe vraag van Izaäk, die eveneens wijst op een contradictie, namelijk dat alle elementen voor het offer aanwezig zijn, behalve het offerdier.

De vraag is omineus, aangezien de lezer weet dat Izaäk zelf het beoogde offerdier is, en eveneens beseft dat Abraham dit weet. Het tot tweemaal toe herhaalde woord van Abraham roept aldus een vraag bij de lezer op: wat gaat er in Abrahams hoofd om? Meent hij werkelijk wat hij zegt? En zo ja, hoe dan? Deze vraag wordt niet beantwoord door de verteller. Zelfs na de ontknoping van de vertelling, wanneer Abrahams vraag bewaarheid wordt, blijft verborgen of Abraham nu loog tegen zijn dienstknapen254 en zijn zoon; of hij de vraag ontwijkt;255 of hij een vermoeden had van wat de uitkomst moest zijn,256 of dat hij tegen de realiteit in hoopte dat het zo zou zijn.257

De meest plausibele interpretatie die de ambiguïteit van Abrahams antwoord aan Izaäk zou weerleggen, is die van Francis Landy “In essence it can be reduced to (a) I don’t know; (b) it will come out right in the end.” Deze interpretatie past het beste bij de situatie waarin Abraham om voor de hand liggende redenen ervan afziet een direct antwoord te geven, en Izaäk niet verder vraagt. Juist Landy vervolgt direct hierop echter met de opmerking dat de aandacht van de lezer wordt gefixeerd op Abraham en de betekenis van zijn woorden. Het antwoord aan Izaäk is volgens Landy gelaagd, en bevat een palet aan betekenissen, uiteenlopend van vaderlijke geruststelling waaronder Abrahams verborgen hoop en innerlijke wanhoop schuilgaat, tot de waarheid van de verteller. De naderende moord geeft Abrahams woord aan zijn zoon zelfs een wrede ondertoon mee. Deze dubbelzinnigheid, zegt Landy, strekt zich zelfs uit tot het formele vlak, aangezien ynIB. (“mijn zoon”) niet alleen als vocatief kan worden verstaan, maar ook als appositie (“God zelf ziet om naar een lam voor het opgangoffer: mijn zoon”).258 Landy’s interpretatie maakt duidelijk dat zelfs de meest prozaïsche lezing van Abrahams antwoord goed samen kan gaan met een onderliggende wereld aan betekenissen.

Het tweede criterium dat Sternberg noemde om na te gaan of een lacune authentiek is, is de vraag in de directe rede. Inderdaad klinkt hier zo’n vraag. Izaäks vraag is een krachtig middel om de lezer bewust te maken van de lacune omtrent Abrahams binnenwereld. Vanaf het moment dat de opdracht klinkt, heeft de verteller niet meegedeeld wat Abraham denkt en voelt. De verteller heeft de lezer wel een bepaalde richting in gemanipuleerd, door de zoon te introduceren met de woorden “je enige, die jij liefhebt”. Met die woorden in het achterhoofd ziet de lezer Abraham zijn voorbereidingen treffen, de voet van de berg bereiken en afscheid nemen van de knechten, om de reis voort te zetten met zijn zoon. Zowel het afscheid van de twee (!) knechten259 als de zinsnede “Zo gingen zij getweeën samen” benadrukt het samenzijn van vader en zoon. Doordat vertelde tijd en verteltijd elkaar meer dekken ontstaat vertraging in tempo, hetgeen de intensiteit vergroot.260 Nog altijd zegt de verteller niets over wat Abraham denkt en voelt. Dit alleen al schept een duurzame lacune die de lezer ertoe verleidt in te vullen welke wirwar van gedachten en gevoelens door de vader heen moeten gaan, zoals we hebben gezien in onze bespreking van Von Rad (zie 6.2.3).261 Juist in het midden van die gang klinkt Izaäks vraag. Niet alleen hierdoor wint de vraag naar het slachtoffer aan scherpte, maar ook door haar in de mond van het beoogde slachtoffer zelf te leggen. Door deze samenstelling heeft de vraag de scherpte van een dolkstoot,262 die het verborgene van Abrahams innerlijke leven penetreert.

Het is dan ook geen toeval dat op een niveau van de semantische structurering de dialoog tussen vader en zoon in het centrum van de vertelling is geplaatst, zoals we boven (8.2) opmerkten. De dialoog brengt zowel de martelgang die Abraham doormaakt scherp aan het licht (doordat het zijn eigen zoon is die de vraag naar het slachtoffer stelt), als dat het Gods laatste woord daartegenover plaatst. Beiden staan in het middelpunt van de vertelling.

9. De centrale plaats van Abrahams antwoord wordt nader ondersteund door het werkwoord har in een schema te zetten. Hieruit blijkt zowel de structurerende functie van het werkwoord, als de spits waar deze structurering.




I

(2a )

.. ga naar het land Moria (..) op één van de bergen die ik je zeggen zal.

II

(4)

Op de derde dag hief Abraham zijn ogen op en zag de plaats van ver

III

(8)

God zal zien naar het lam voor het brandoffer

II

(13a)

Toen hief Abraham zijn ogen op en zag (..) een ram met zijn horens verstrikt..

I (14)

En Abraham noemde die plaats: JHWH ziet. (..) Op de berg van JHWH laat hij zich zien.

De dramatiek van het verhaal leidt de lezer aldus naar de geloofsbelijdenissen in vs. 8 en vs. 14. Dit dicht de lacune gedeeltelijk, al blijft onzeker of Abraham in vs. 8 per ongeluk op de waarheid stuit of vanuit het diepst van zijn gemoed spreekt. Het feit dat de engel van JHWH hem als “godvrezend” typeert, suggereert echter het laatste.


8.3.2 Ambiguïteit in het personage van God
10. Daarmee zijn echter niet alle vragen opgelost. Ook in het personage van God vallen ambiguïteiten te ontwaren. Het conflict in Gods handelen roept namelijk de vraag op wat er in Gods hoofd omgaat. Dit conflict doet zich voor op twee niveaus.

11. Het eerste niveau is, zoals we boven zagen (8.2) dat van het plot: God geeft Abraham de opdracht zijn zoon te offeren, en weerhoudt hem daarvan wanneer Abraham op het punt staat dit te doen. Deze spanning valt samen met de spanning in de godsnamen, ~yhil{a/h' (met een allusie op %l,Mo) en hw"hy>. Deze lacune wordt echter direct ingevuld door de woorden: “want nu weet ik dat je God vreest, omdat je jouw zoon, je enige, niet aan mij hebt onthouden.” De lezer verbindt deze met de introductie van de vertelling waar sprake was van een beproeving. De elementen van de vertelling springen op hun plaats, en het is nu duidelijk dat het allemaal slechts een proef was.

12. Het tweede niveau is dat van de macroplot. De plot roept namelijk een volgende vraag op, een vraag die niet beantwoord wordt door de vertelling: vanwaar de behoefte, Abraham op de proef te stellen? Deze vraag wordt opgeroepen door de gruwelijkheid van de opdracht, en geïntensiveerd door de last die op Abraham drukt tijdens diens gang naar de offerplaats. Gods laatste woord mag dan het leven en de toekomst voor Abrahams nageslacht zijn, zelfs overvloedig; toch roept de afwezigheid van een antwoord waarom God de proef noodzakelijk achtte ambiguïteit op inzake Gods verhouding tot Abraham: de vraag waaraan het dan wel schortte in Abrahams geloof dat God hem door deze psychische marteling deed gaan, blijft pijnlijk onbeantwoord.
8.3.3 De Abrahamcyclus en de rol van de zoon als waardeobject
13. Dit brengt de lezer ertoe de Abrahamcyclus nogmaals door te nemen, nu met de vraag waarin Abraham tekort schiet in geloof, om na te gaan in hoeverre Abrahams falen zo’n proef rechtvaardigt. De vertelling suggereert, gezien de centrale rol die de zoon van de belofte speelt in de beproeving, dat de belofte van de zoon het punt is waar Abrahams geloof tekortschiet. We hebben gezien in onze bespreking van Breukelman (6.4.6; 22, 23)263, hoe zo’n lezing eruit kan zien: Abraham – en via hem Israël – moet leren dat Abrahams nageslacht de zegen niet verkrijgt door de voorsprong van de vruchtbare natuur, maar dat alleen het volkomen geloofsvertrouwen de toekomst ontsluit. Laurence Turner geeft een vergelijkbare lezing van de cyclus. In zijn optiek zijn de beloften en opdrachten van God programmatisch voor de Abrahamcyclus, en faalt Abraham in het uitvoeren van deze beloften. Zo wordt hij opgedragen zijn familie achter zich te laten, maar neemt hij Lot mee. In het licht van Sara’s onvruchtbaarheid, zegt Turner, is dat opvallend: het roept de vraag op of Abraham wellicht Lot meenam in het geval dat er geen erfgenaam geboren zou worden. Ook Abrahams vasthouden aan Ismaël kan volgens Turner gezien worden als een poging van Abraham om zekerheid te ontlenen aan het zichtbare. Evenzo is Abrahams bedrog aan het hof van Abimelech een falen in de opdracht die God Abraham heeft gesteld, onberispelijk door het leven te gaan (Gen. 17:1). Dit nu, meent Turner, lokt Gods reactie uit in Gen. 22:1-19.264 Het zou in het bestek van deze studie te ver voeren deze interpretaties van de cyclus aan een uitvoerige analyse te onderwerpen. Hun bestaan is echter wel een bevestiging dat Gen. 22:1-19 ambiguïteit oproept inzake het handelen van God, hetgeen een bewijs is voor de spanning in Gods handelen in vs. 2 en vs. 11.

13. Dat het uit handen geven van de zoon inderdaad de crux is van Gen. 22:1-19 wordt nog eens bevestigd wanneer we de structurerende semantiek van de reisbeschrijving nader verkennen. Abrahams reis kent vier momenten waarop een handeling die beweging uitdrukt (“gaan”; “aankomen”; “terugkeren”) verbonden wordt met het vertrek van een bepaalde locatie (in vs. 3, 5, 9 19). Deze momenten zijn verbonden via motiefwoorden. Het schema op de volgende bladzijde zet deze motiefwoorden op een rij. In het linkervenster zijn de in de verschillende verzen met elkaar corresponderende motiefwoorden naast elkaar gezet. Het rechtervenster toont dezelfde motiefwoorden, maar nu in een visualisering van hun plaats in het verhaal. Zo komen we een verbuiging van het werkwoord mwq tegen in vs. 3265 en 19, en een woordspel met de wortels bwv en bvy in vs. 5 en 19. Vs. 3b en 9a lopen door de passages heen als een lint, met de gezamenlijke zinsnede ~yhil{a/h' Al-rm;a'-rv,a] ~AqM'h;-la,.



SCHEMA MOTIEFWOORDEN REIS ABRAHAM


vers 3a

3b

vers 5

9a

vers 19






%l,YEw:




hk'l.nE




Wkl.YEw:




wyr'['n>

wyr'['n>

wyr'['n>

Armox]

rAmx]




~q'Y"w:




WmquY"w:




Wbv.

bv,YEw:




hb'Wvn"w>

bv'Y"w:



















~yhil{a/h' Al-rm;a'-rv,a] ~AqM'h;-la,

De bovenstaande twee schema’s laten in één oogopslag zien dat de bepalende reismomenten van Abraham via een aantal motiefwoorden en woordspel met elkaar verbonden zijn. Zo ontstaat een structurering van de reis in:




  1. het gaan van Abraham met zijn knapen en Izaäk naar de plaats die God had gezegd (vs. 3b)

  2. de opsplitsing; Abraham gaat alleen verder met Izaäk; de knapen blijven achter. Abraham belooft terug te keren met de knaap (vs. 5)

  3. hun aankomst op de plaats die God hem had gezegd (vs. 22:9a)

  4. de terugkeer van Abraham tot zijn knapen en hun gezamenlijk gaan naar huis. Abrahams verblijf in Berseba (vs. 22:19)

De herhaling van de motiefwoorden nopen de lezer namelijk begin en einde van de onderneming naast elkaar te plaatsen. Zowel in vers 3 als in vers 19 maakt Abraham zich gereed en gaat hij met zijn knapen op weg. In de beginsituatie wordt Izaäks naam expliciet vermeld; in de eindsituatie blijft diens naam veelzeggend achterwege. Dit voert onze aandacht tot vers 5, waar Abraham belooft met Izaäk terug te keren; een belofte die de lezer, gezien het doel van de reis, wel in twijfel moet trekken. Door de herhaling van de woordcombinatie bvy en bwv wordt de lezer aangemoedigd ook de vers 5 en 19 met elkaar te verbinden, waardoor de vraag of ook Izaäk is teruggekeerd zich aandient. We hebben boven gezien dat één van de woorden die zowel in vers 3, 5 en 19 terugkomen r[;n: is. Opvallend is nu, dat in vers 5, waar Abraham zijn knapen beloofd met Izaäk terug te keren, niet alleen die knapen met dit woord worden aangemerkt, maar ook Izaäk zelf. Zo schept het verhaal een band tussen de knechten en Izaäk.

Die band wordt antithetisch weergegeven: het verhaal heeft expliciet laten horen dat Abraham zijn twee knechten (vers 3) heeft meegenomen. Het zijn dan ook deze twee knechten die achterblijven (vers 5), terwijl vader en zoon alletwee (vers 6,8) de berg op gaan.266 En zoals vader en zoon samen (wD'x.y: - vers 6,8) de reis voortzetten, zo maakt Abraham samen (wD'x.y: - vers 19) met zijn knechten de thuisreis. Het verhaal roept aldus zeer expliciet de vraag op waar Izaäk gebleven is. Het antwoord op die vraag zou kunnen zijn gelegen in het enig andere vers waar Izaäk als r[;n: wordt aangemerkt (vers 12). Daar zegt JHWH bij monde van zijn engel: Je hebt de knaap niet voor mij teruggehouden. Wanneer we deze zin nu toepassen op de ‘afwezigheid’ van Izaäk als Abraham terugkeert tot zijn knechten, zouden we de betekenis hiervan als volgt kunnen weergeven: zelfs al is er een plaatsvervangend offer, Abraham heeft Izaäk uit handen gegeven en aan JHWH opgedragen. Dat dit realiteit is, laat het verhaal blijken door Izaäk als het ware niet mee terug te laten keren. Het is alsof hij op de berg bij JHWH is gebleven.

Michel geeft een mogelijke alternatieve lezing van dit gegeven. De hele reis door verdwijnen er impliciet en expliciet personages van het toneel. In vs. 3 verdwijnt de stam, wanneer Abraham met knechten, ezel en Izaäk vertrekt. In vs. 5 laat Abraham de knechten en de ezel achter. Vs. 6,8 en 9 zijn in de pluralis gesteld, waarna Abraham er alleen voorstaat: de werkwoorden zijn nu in de singularisvorm. Abraham is bij het bouwen van het altaar alleen verantwoordelijk, volledig geïsoleerd en het is, aldus Michel, Gods opdracht (vs. 2 en 9b) die hem in dit isolement gedreven heeft. De lezer blijft alléén met hem achter.267 Deze lezing hoeft bovenstaande echter niet uit te sluiten. Bovendien laat het de intrigerende vraag open waarom Abraham alléén terugkeert (sing.) naar zijn knechten.


8.4 Conclusies
14. We keren nu weer terug naar de hoofdvraag of er spanning is in het handelen van God, en de door ons vastgestelde deelvragen.

We vroegen (a) in hoeverre er op het niveau van het plot een spanning is in het handelen van God in vs. 2 en vs. 11; (b) in hoeverre gap theory een bijdrage kan leveren aan het op het spoor komen van spanningen in het handelen van God in vs. 2 en vs. 11; (c) welke literaire motieven wijzen op een spanning in het handelen van God. We kunnen deze vragen nu als volgt beantwoorden:




  1. Er is een tegenstelling in Gods handelen op het niveau van de plot. God verhindert de vervulling van de opdracht die Hij zelf stelt. God vervult zowel de rol van antagonist als redder. Deze rol is verweven met het plot dat geconstrueerd is als een paradox, een situatie waarin Abraham verliest als hij opgeeft en verliest als hij doorzet. Het is God die Abraham plaatst in het duivelse dilemma, en God die Abraham ervan bevrijdt. Wil het dilemma reëel zijn, zo zagen we, dan kan de uitkomst niet van tevoren vaststaan.

  2. Deze tegenstelling valt samen met het verschillend gebruik in godsnamen. Of dit samenvallen nu intentioneel is of niet; ze heeft wel het effect dat ze de tegenstelling van Gods handelen op het niveau van het plot versterkt, en de aandacht van de lezer naar deze tegenstelling leidt. We zagen dat de figuur van de hw"hy> %a;l.m; dit gegeven slechts versterkt.

  3. Onze literaire analyse heeft blootgelegd dat de tekst lacunes bevat, die de lezer uitnodigen tot het invullen wat in Abrahams innerlijk en wat in Gods innerlijk omgaat. De invulling van Abrahams innerlijke worsteling leidt echter tot een nieuwe lacune: de lezer voelt behoefte aan een antwoord op de vraag waarom God het nodig vond Abraham op de proef te stellen.

  4. Dit brengt de lezer ertoe het antwoord op deze vraag te zoeken in de Abrahamcyclus. Gezien de centrale rol die Izaäk als object speelt in Gen. 22:1-19 ligt het voor de hand de vraag te verbinden met de kwestie van de beloofde zoon. We hebben bij twee Breukelman en Turner gezien, dat zij het verstaan van de verhalenkrans over Abrahams leven inderdaad in die richting zoeken.

  5. Dat dit inderdaad de juiste richting is, wordt bevestigd door onze semantische analyse van de wijze waarop de reis is gestructureerd. Die analyse maakt duidelijk hoezeer in het oog loopt dat Izaäk niet genoemd wordt bij de terugkeer. Het is alsof hij bij JHWH is achtergebleven op de berg. Dit versterkt de suggestie dat Abraham zijn zoon uit handen heeft gegeven.

8.5 Consequenties van de exegese voor de werkvertaling
15. Het is niet ongebruikelijk de werkvertaling na de exegese te redigeren met de inzichten die tijdens de exegese opgedaan zijn. Omdat de werkvertaling reeds aansloot bij een structuralistische tekstbenadering en de focus van de exegese heeft gelegen bij de onderzoeksvraag, zijn slechts enkele wijzigingen noodzakelijk.

(1) vs. 8 “God zal voor zichzelf uitzien naar het lam voor het opgangoffer, mijn zoon” vraagt, gezien onze opmerking over de geloofsbelijdenis van Abraham, om een vertaling die deze belijdenis beter doet uitkomen: “God zal zelf voorzien in een lam voor het opgangoffer, mijn zoon.” (2) De parallel met vs. 14a komt dan waarschijnlijk het meest tot zijn recht door te vertalen: “En Abraham noemde de naam van die plaats: ‘JHWH voorziet’.

De exegese emendeert dus de grammaticale betekenis (zie 2.4, pnt. 8a. AL-ha,r>yI ~yhil{a/: ‘God zal voor zichzelf uitzien naar (..).’ en 14a. ha,r>yI hw"hy>: ‘JHWH ziet om’).

Hoofdstuk 9 – Eindconclusie


1. We zijn deze studie begonnen met de vaststelling dat Gods handelen in Gen. 22:1-19 weerstand oproept (hfst. 1). Aan deze weerstand ontspringen, zo zagen we, twee tegenovergestelde inter-pretaties. De eerste interpretatie probeert God te ontslaan van morele schuld door in ~yhil{a/h', die in Gen 22:2 aan Abraham de opdracht geeft tot het doden van zijn zoon, een demonische gestalte te lezen ipv. God zelf. De tweede, daaraan tegenovergestelde interpretatie veroordeelt niet alleen de opdracht in vs. 2, maar ook de uitredding in vs. 11. Deze interpretatie ziet beide handelingen als onderdeel van een sadistisch spel met Abraham. We merkten op dat beide interpretaties starten bij dezelfde observatie, namelijk dat het handelen van God in vs. 2. op gespannen voet staat met Zijn handelen in vs. 11. De eerste beweging lost die spanning op door een aparte, aan God tegengestelde figuur in te lassen: Mastema. De tweede beweging lost die spanning op door hierachter een motief te poneren, dat these en antithese bijeen houdt: een sadistisch spel.

2. Dit voerde ons tot de onderzoeksvraag in hoeverre deze spanning in Gods handelen tussen Gen. 22:2 en vs. 11 werkelijk aanwezig is in de tekst.

3. We hebben een viertal methoden tegen het licht gehouden om te zien of deze in staat zouden zijn onze onderzoeksvraag bevredigend te beantwoorden.

4. De literair-kritische benadering bracht t.a.v. onze onderzoeksvraag een aantal problemen met zich mee, merkten we in hoofdstuk 3. Allereerst is er geen consensus over de herleiding van Gen. 22:1-19. Ten tweede is er flinke kritiek op de methode. Ten derde doet de methode geen recht aan de narratieve aspecten van de tekst. Ten vierde is ze een atomistische benadering van de tekst.

5. De vormkritische benadering kent eveneens problemen. We zagen in hoofdstuk 4 hoe Van Seters haar bekritiseerde omdat de Vormkritische conclusies van exegeten afgeleiden zijn van vooropgezette ideeën over de aard van het verhaal. Tevens meent Van Seters dat er weinig bewijs is voor de geboden reconstructies. Zelf merkten we op dat ook als die reconstructies geloofwaardig zijn en met bewijs ondersteund zouden kunnen worden, dit een andere realiteit is dan het verhaal waarin de vermeende spanning zich bevindt.

6. De godsdiensthistorische benadering lijdt, zo zagen we in hoofdstuk 5, aan een vergelijkbaar euvel. Müller beantwoordde de vraag naar de spanning tussen de opdracht in vs. 2 en de uitredding in vs. 11 uiteindelijk godsdienstpsychologisch, en niet godsdiensthistorisch, en zowel Noort als Michel maken de historische reconstructie zo, dat ze fraai aansluit bij de tekst, wat met zich meebrengt dat beiden al vóór het maken van een exegese hadden bepaald waar het de tekst om te doen is. Wel werd duidelijk dat Gen. 22:1-19 de reminiscentie van het kinderoffer oproept, wat de indruk van een spanning tussen opdracht en verlossing alleen maar vergroot.

7. De literaire/narratieve benadering bood, zo zagen we in hoofdstuk 6, het meeste zicht op een antwoord op de vraag of de spanning in Gods handelen in vs. 2 en 11 een reële basis in de tekst heeft. We ontdekten bij Von Rad dat een literaire benadering spanningen in de tekst recht doet; bij Michel dat deze benadering in staat is die spanningen middels details in de tekst aantoonbaar te maken; bij Breukelman de sturende kracht van compositie en motiefwoorden alsmede een mogelijk motief voor het offer; en bij Benno Jacob de mogelijkheid dat de afwisseling in de godsnamen een literaire en theologische betekenis zouden kunnen hebben. We zagen echter ook dat een literatuurtheoretisch kader noodzakelijk is.

8. Het grote verschil tussen de laatste benadering ten opzichte van de eerste drie, zo constateerden we, is hermeneutisch van aard: de eerste drie benaderingen verschuiven de spanning naar een ander vlak. De literair-kritische benadering ontmantelt de spanning door verschillende handelingen een verschillende oorsprong toe te dichten; de vormkritische benadering door de tekst te reconstrueren tot een oerverhaal, waarin de spanning ontbreekt; de godsdiensthistorische benadering laat de spanning wel staan, maar projecteert die op de godsdiensthistorische achtergrond van de tekst. Alleen binnen een literaire/narratieve benadering behandelen exegeten de spanning op het vlak van de tekst zelf, waardoor hun voorstellen een voorsprong in plausibiliteit hebben t.o.v. hun collega’s.

9. In hoofdstuk 7 werden drie vertegenwoordigers van literaire en/of narratologische methoden aan het woord gelaten, teneinde literatuurtheoretische handvatten te krijgen voor het plegen van een literaire analyse. Mieke Bal heeft ons een aantal formele kaders aan de hand gedaan t.a.v. de opbouw van vertelstructuur en de ontwikkeling van karakters. Van Sternberg leerden we dat de invulling van lacunes een legitieme exegetische exercitie is; hoe we de vinger kunnen leggen op het ongezegde in de tekst; welke criteria daarvoor gelden; en dat teksten via lacunes ambiguïteiten kunnen oproepen in het handelen (en daarmee de innerlijke wereld) van personages. Van Fokkelman leerden we hoe de opbouw van woorden en zinnen een lezing kan sturen.

We kwamen door de gevonden literatuurtheoretische principes toe te passen op Gen. 22:1-19 reeds tot een aantal exegetische resultaten, waarvan de meest in het oog springende waren: (a) De lezer van de Tora is, wanneer hij Gen. 22:1-19 leest, reeds vertrouwd met de karakters van Abraham en God. Soms bestaat (een deel van) de plot eruit dat een karakter radicaal verandert. (b) Ruimte en tijd leggen de focus bij de tocht die vader en zoon maken. (c) Gelezen in het licht van een godsdiensthistorische achtergrond waarin waarschijnlijk fel geageerd werd tegen het kinderoffer, mag verondersteld worden dat de opdracht van God aan Abraham om zijn zoon te offeren, een breuk was met culturele conventies. Dit correspondeert met de spanning in Gods handelen in vs. 2 en 11.

10. We hebben dit in hoofdstuk 8 in een gerichte exegese toegepast op Gen. 22:1-19 en kwamen tot de ontdekking dat de spanning in Gods handelen intrinsiek verweven is met het plot, waarin God Abraham voor een paradox stelt, die vervolgens in de ontknoping wordt opgelost. We zagen dat dit verbonden was met de tegenstelling in de godsnamen, die de spanning bedoeld of onbedoeld onderstreepte. We zagen verder dat het verhaal daadwerkelijk de illusie bij de lezer oproept van Abraham als levend personage die een martelende gang de berg op maakt, en dat deze spanning op God afspiegelt. Het is immers God die Abraham deze gang doet gaan. We concludeerden dat het verhaal dus niet alleen op het niveau van het plot ambiguïteit creëert t.a.v. Gods handelen, maar ook op het niveau van het macroplot. Het verhaal roept met de spanning in Gods handelen in vs. 2 en 11 en de suggestie van intense druk op Abraham de vraag op wat het motief is voor de beproeving. De voorname rol als object die Izaäk heeft in het verhaal leidde tot de stelling dat Izaäk hier een voorname rol in speelt. We zagen dat het verhaal ook structureel zo is geconstrueerd, dat Izaäks afwezigheid aan het slot van het verhaal opvalt. We hebben kennis genomen van de analyses van de Abrahamcyclus door Breukelman en Turner, die in deze analyses de Abrahamcyclus inderdaad verstaan vanuit de vraag waarom God Abraham beproeft. Dit bevestigt de hier ingenomen stelling dat de ambiguïteit, veroorzaakt door de spanning in Gods handelen in Gen. 22:2 en 11, inderdaad de vraag oproept naar een motief voor de beproeving.

11. Concluderend kunnen we stellen dat er vanuit een literair-narratologisch perspectief bezien voldoende aanleiding te menen dat de spanning in Gods handelen in Gen. 22:2 en 11 een reële basis in de tekst heeft.


Literatuur
Albertz, R., Religionsgeschichte Israels in alttestamentlicher Zeit, Teil 1: Von den Anfängen bis zum Ende der Königszeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2001, 299-302.
Arnold, B. & Choi J., A Guide to Biblical Hebrew Syntax, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.
Auerbach, E., Mimesis, Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, Bern, Francke Verlag, 2e verbesserte und erweiterte Auflage, 1959.
Bal, M., Narratology; introduction to the theory of narrative, Toronto, University of Toronto Press, 2e druk, 1997.
Bal, M., De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie, Muiderberg, Coutinho, 4de druk, 1986.
Bandstra, B., Reading the Old Testament; An Introduction to the Hebrew Bible, USA, Wadswordth Publishing Company, tweede druk, 1999.
Barth, H., Die Jesaja-Worte in der Josiazeit. Israel und Assur als Thema einer produktiven Neuinterpretation der Jesajaüberlieferung, (WMANT 48), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag 1977, 92-103.
Bauer, H. & Leander, P., Historische Grammatik der hebräischen Sprache des Alten Testaments, 2e druk, 1969.
Becking, B., ‘Nehemia 9 and the Problematic Concept of Context (Sitz im Leben)’, in: M. Sweeney & E. Ben Zvi (Eds.), The Changing Face of Form Criticism for the Twenty-First Century, 253-268.
Bertrandy, F., ‘Les représentations du «signe de Tanit» sur les stèles votives de Constantine. IIIème-Iier siècles avant J.-Chr.’, RSFen 21/2 (1993), 3-28.
Blum, E., ‘Formgeschichte – A Misleading Category? Some critical remarks’ in: M. Sweeney & E. Ben Zvi (Eds.), The Changing Face of Form Criticism for the Twenty-First Century, Grand Rapids (Michigan), Eerdmans, 2003, 32-45.
Bremond, C., Logique du récit, Paris, Editions du Seuil, 1973.
Breukelman, F., Bijbelse theologie Deel I,2. twdlwt. De theologie van het boek Genesis. Het eerstelingschap van Israël temidden van de volkeren op aarde als thema van “het boek van de verwekkingen van Adam, de mens”, Kampen, Kok, 1992.
Burger, H., De zandloper van Genesis. De visie van Benno Jacob op Genesis 22 in het licht van zijn tijd en van de Traditie, Zoetermeer, Boekencentrum, 2002.
Brümmer, V., Wijsgerige Begripsanalyse, Een inleiding voor theologen en andere belangstellenden, Kampen, Kok, vierde druk, 1995.
Corteze, E., ‘Gen. 22:1-19. History and theology of the Narrative.’ in F. Manns (ed.), The Sacrifice of Isaac in the three monotheistisc religions. Proceedings of a symposium on the interpretation of the Scriptures held in Jerusalem, March 16-17, 1995, Jerusalem, Franciscan Printing Press, 1995, 12.
Dahood, M., ’The God Ya at Ebla?’, JBL 100 (1981), 607-608.
Dietrich, W. & Link, C., Die dunklen Seiten Gottes, Bd.2: Allmacht und Ohnmacht, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2000.
Donner, H. & Röllig, W., Kanaänitische und Aramäische Inschriften, 1-3, Wiesbaden 1962-64.
Fichtner, J., ‘Die etymologische Ätiologie in den Namengebungen der geschichtlichen Bücher des Alten Testaments’, Vetus Testamentum 6 (1956), 372-396.
Ficker, R., ‘%a;l.m;’ in: TLOT II (Theological Lexicon of the Old Testament, ed. Jenni & Westermann).
Fokkelman, J., ‘”On the mount of the Lord there is Vision.” A Response to Francis Landy concerning the Akedah’, in: J. Cheryl Exum (ed.), Signs and wonders: biblical texts in literary focus, Semeia Studies, Society of Biblical Literature, 1989.
Fokkelman, J., ‘Time and the structure of the Abraham cycle, Oudtestamentische Studiën XXV, (1989), 96-109.
Fokkelman, J., Vertelkunst in de Bijbel. Een handleiding bij literair lezen, Zoetermeer, Boekencentrum, derde druk, 2002.
Gesenius, W., bearb. von Buhl, F. Hebräisches und Aramäisches Handworterbuch über das Alte Testament. Unveränderter Neudruck der 1915 erschienenen 17. Auflage, Berlin, Springer-Verlag, 1962.
Gesenius, W., Gesenius’ Hebrew grammar. As ed. and enl. by the late E. Kautzsch, 2nd English ed., 15th impr. / rev. in accordance with the 28th German ed. (1909) by A.E. Cowley, Oxford, Clarendon Press.
Gunkel, H., Genesis. Übersetzt und erklärt, (GHK, Abt. I, Bd. 1), Göttingen, Vandenhoeck en Rüprecht, Dritte neurgearbeitete Auflage mit ausführlichen Reisstern von Paul Schorlemmer, 1910.
Krinetzki, G., Bibelhebräisch. Eine Enführung in seine grammatischen charakteristika und seine theologisch relevanten Begriffe, Schriften der Universität Passau, Reihe Katholische Theologie, band 2, Passau, Passavia Universitätsverlag, 1981.
Hamilton, V., The Book of Genesis. Chapters 18-50, (NICOT), Grand Rapids, Michigan, Eerdmans, 1995.
Huß, G., Geschichte der Karthager, (HAW III, 8), München, C.H. Beck, 1985.
Jacob, B., Das Erste Buch der Tora. Genesis, übersetzt und erklärt, Berlin, Shocken Verlag, 1934, 492.
Jenni E. & Westermann C. (eds), Theological Lexicon of the Old Testament, Vols. 1-3. Peabody, Massachusetts, Hendrickson Publishers, 1997.
Kant, I., ‘Der Streit der Fakultäten’, (1798), Hrsg. von dr. Benzion Kellerman, in: Immanuel Kants Werke Bd. VII, Hrsg. von Ernst Cassirer, Berlin, Bruno Cassirer Verlag, 1916.
Kilian, R., Isaaks Opferung. Zur Überlieferungsgeschichte von Gen 22, Stuttgarter Bibelstudien 44, herausgegeben von Herbert Haag, Rudolf Kilian und Wilhelm Pesch, 21-25, Stuttgart, Verlag Kath. Bibelwerk GmbH, 1970.
Knauf, E., Ismaël. Untersuchungen zur Geschichte Palästinas und Nordarabiens im 1. Jahrtausend v. Chr., Abhandlungen des Deutschen Palästinavereins, Wiesbaden, Harrassowitz, 1985.
Koehler, L. & Baumgartner W., Hebräisches und Aramäisches Lexikon zum Alten Testament, dritte Auflage, neu bearbeitet von W. Baumgartner, J.J. Stamm, und B. Hartmann, 2004.
Koenen, K., ‘Wer sieht wen? Zur Textgeschichte von Genesis xvi 13’, VT 38 (1988), 468-474.
Krahe, S., Ermordete Kinder und andere Geschichten von Gottes Unmoral, Würzburg, Echter, 1999.
Kuenen, A., Historisch-critisch onderzoek naar het ontstaan en de verzameling van de boeken des ouden verbonds, door A. Kuenen, Hoogleraar te Leiden. Tweede geheel omgewerkte uitgave. Eerste deel: De Thora en de historische boeken des ouden verbonds, Amsterdam, S.L. Van Looy, 1884.
Kundert, L., Die Opferung/Bindung Isaaks. Bd. 1: Gen 22,1-19 im Alten Testament, im Frühjudentum und im Neuen Testament, (WMANT 78), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1998.
Kundert, L., Die Opferung/Bindung Isaaks. Bd. 2: Gen 22,1-19 in frühen rabbinischen Texten, (WMANT 79), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1998.
Landy, F., ‘Narrative Techniques and Symbolic Transactions in the Akedah, in: F. Landy (ed) Beauty and the Enigma. And other Essays on the Hebrew Bible, (Journal for the Study of the Old Testament Supplement Series 312), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001.
Lumpe, A., ‘Philo Byblius’ in: Biografisch-Bibliografisches Kirchenlexicon, http://www.bautz.de/ bbkl/p/Philo.shtml, (op: 9-12-2006).
Michel, A., Gott und Gewalt gegen Kinder im Alten Testament, Forschungen Zum Alten Testament 37, Tübingen, Mohr Siebeck, 2003.
Mittmann, S., ‘ha-Morijja – Präfiguration der Gottestadt Jerusalem’, in: M. Hengel, S. Mittmann & M. Schwemer, La Cité de Dieu / Die Stadt Gottes. 3 Symposium Strasbourg, Tübingen, Uppsala. 19.-23. September 1998 in Tübingen, Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 129, Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, 75-80.
Müller, H.-P., ‘Genesis und das mlk-Opfer, Erinnerung an einen religionsgeschichtlichen Tatbestand’, BZ 41, 1997, 237-246.
Neef, H.-D., Die Prüfung Abrahams. Eine exegetisch-theologische Studie zu Gen 22, 1-19, Stuttgart, Calwer Verlag, 1998.
Noort, E., ‘Genesis 22: Human sacrifice and theology in the Hebrew Bible’ in: E. Noort & E. Tigchelaar (eds.), The Sacrifice of Isaac; The Aqedah (Genesis 22) and its Interpretations, (Themes in Biblical Narrative. Jewish and Christian Traditions 4), Leiden/Boston/Köln, Brill, 2002, 1-20.
Landy, F., Beauty and the Enigma. And other Essays on the Hebrew Bible, (JSOT Supplement Series 312), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2001, 135.
Olrik, A., ‘Epische Gesetze der Volksdichtung’ in Zeitschrift für deutsches Altertum und deutsche Literatur 51, 1909, 1-12.
Oosterhuis, H. & Van Heusden, A., In den beginne; Het boek Genesis vertaald en van aantekeningen voorzien door Huub Oosterhuis, Prometheus, Amsterdam, 1999.
Oussoren, P., De Naardense Bijbel. De volledige tekst van de Hebreeuwse Bijbel en het Nieuwe Testament, vertaald door Pieter Oussoren, Vught, Skandalon, 2007.
Pury, A. De, ‘El-Roi – yar la’, in: K. van der Toorn, B. Becking, P. van der Horst (eds.), Dictionary of Deities and Demons in the Bible (DDD), Leiden – New York – Köln, Brill, 1995, 555vv.
Rad, G. Von, Das erste Buch Mose. Genesis. Übersetzt und erklärt, (DATD, Teilbd. 2/4), Göttingen, Vandenhoeck en Rüprecht, 9., überarbeiteten Auflage, 1972.
Rad, G. Von, Das Opfer des Abraham. Mit Texten von Luther, Kierkegaard, Kolakowski und Bildern von Rembrandt, Kaiser Traktate 6, München, Chr. Kaiser Verlag, 1971.
Reventlow, H., Opfere deine Sohn. Eine Auslegung von Gen 22, Heft 53 der Schriftenreihe »Biblische Studien«, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1968.
Römer, T., ‘Why would the Deuteronomists Tell about the Sacrifice of Jephtah’s Daughter? In: JSOT 77 (1998), 33-36
Schmidt, K., ‘Herrscher-erwartungen und -aussagen im Jesajabuch. Überlegungen zu ihrer synchronen Logik und ihren diachronen Transformationen’, in: F. Postma, K. Spronk, E. Talstra, The New Things. Eschatology in Old Testament Prophecy, Festschrift for Henk Leene, Maastricht, Shaker Publishing, 2002, 175-209.
Sellin, E., & Rost, L., Einleitung in das Alte Testament, Heidelberg, Quelle & Meyer, 9. Aufl. 1959.
Selms, A. Van, Genesis deel II, Prediking van het Oude Testament, Nijkerk, Callenbach, vierde druk, 1986.
Seters, J. Van, Abraham in History and Tradition, New Haven and Londen, Yale University Press, 1975
Soggin, J., ‘%a;l.m;‘ in: TLOT, II (Theological Lexicon of the Old Testament, ed. Jenni & Westermann).
Speiser, E., Genesis. Introduction, Translation and notes, (Anchor) Garden City, New York, Doubleday, 1964.
Sternberg, M., The Poetics of Biblical Narrative. Ideological Literature and the Drama of Reading, Indiana Studies in Biblical Literature, Bloomington, Indiana University Press, First Midland Book Edition, 1987.
Sternberg, M., Expositional Modes and Temporal Ordering in Fiction, Baltimore and London: Johns Hopkins University Press, 1978.
Turner, L., Announcements Of Plot in Genesis, JSOT Supplement Series 96, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1990.
Veijola, T. ’Das Opfer des Abraham - Paradigma des Glaubens aus dem nachexilischer Zeitalter’, in: ZThK 85 (1988), 129 – 164.
Vetter, D. ‘har’ in: TLOT, III (Theological Lexicon of the Old Testament, ed. Jenni & Westermann).
Volz, P., & Rudolph, W., ‘Der Elohist als Erzähler : ein Irrweg der Pentateuchkritiek?’, BZAW, 63 (1933), 13, 135-145.
Vriezen, Th., Hoofdlijnen der Theologie van het Oude Testament, Wageningen, Veenman en Zonen, zesde ongewijzigde druk, 1987.
Waltke, B. & O’ Connor, M., An introduction to biblical Hebrew syntax, Winona Lake, Indiana, Eisenbrauns, 1990.
Weimar, P., ‘Jehovist’, in: Görg M. und Lang B., Neues Bibellexikon II, , Zürich, 1996, 281-284.
Weinfeld, M., ‘The Worship of Molech and the Queen of Heaven and its Background’, Ugarit Forschungen, 4 (1972) 133-154.
Wellhausen, J., Die Composition des Hexateuchs und der Historischen Bücher des Alten Testaments, Berlin, Walter de Gruyter & Co., 1878, vierte unveränderte Auflage, 1963.
Wenham, G., Genesis 16-50, (WBC), Dallas, Texas, Word Books, 1994.
Westermann, C., Genesis. 2 Teilband. Genesis 12-36, (BKAT), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1981.
Yeivin, S., ‘Marginal Glosses’, Tarbiz 40 (1971) 396-97.

Samenvatting


Deze studie verkent een viertal exegetische benaderingen teneinde te zien welke het meest geschikt is om de vraag te beantwoorden of de vermeende spanning in Gods handelen in vs. 2 en vs. 11 werkelijk aanwezig is in de tekst. De benadering welke in deze studie wordt gekozen als de meest geschikte om de onderzoeksvraag te behandelen, wordt voorzien van methodische handvatten, welke dienen als theoretisch kader voor een beknopte exegese van Gen. 22:1-19, betrokken op de onderzoeksvraag.
Hoofdstuk 1 neemt het uitgangspunt in de morele weerstand die Gen. 22:1-19 oproept bij de lezer. Deze weerstand wordt geïllustreerd met een veelgeciteerde opmerking van Immanuel Kant, waarin hij kritiek levert op zowel Abrahams acceptatie van de opdracht als Gods morele karakter. Aan deze weerstand ontspringen twee interpretaties van de tekst. De ene interpretatie laat de opdracht (vs. 2) komen van een diabolische figuur en de uitredding (vs. 11) van JHWH. De andere interpretatie ziet opdracht (vs. 2) en uitredding (vs. 11) als onderdelen van een sadistisch spel. Beiden vinden echter hun oorsprong in de observatie van een spanning tussen Gods handelen in vs. 2 en vs 11. Van daaruit ontstaat een onderzoeksvraag: is deze spanning tussen de opdracht die God geeft en de uitredding die Hij bewerkt werkelijk aanwezig in de tekst?

Het hoofdstuk beschrijft vervolgens hoe de onderzoeksvraag beantwoordt zal worden: vier benaderingen – te weten de literair-kritische benadering, de vormkritische benadering, de godsdiensthistorische benadering en de literair/narratieve benadering – worden elk met representatieve voorbeelden beschreven en geëvalueerd. Op grond hiervan zal een benadering worden gekozen, methodisch worden uitgewerkt en zal een beknopte exegetische schets worden gegeven.


Hoofdstuk 2 geeft de Hebreeuwse tekst volgens de BHS, criteria voor de werkvertaling, de werkvertaling zelf en de tekstkritiek, waarvan de conclusie is dat deze geen directe consequenties heeft voor de onderzoeksvraag.
Hoofdstuk 3 biedt een bespreking van de literair-kritische benadering, aan de hand van vier exegeten, die de studie als het ware een rondetafelgesprek laat houden. H. Reventlow meent dat de literair-kritische problemen van Gen. 22:1-19 niet op te lossen vallen, en dat een andere benadering noodzakelijk is. R. Kilian verdedigt daarop de literair-kritische methode, en de toewijzing van het hoofdgedeelte aan de Elohist. J. Van Seters vertegenwoordigt het tegenovergestelde standpunt, nl. dat de Jahwist de oorspronkelijke auteur is. H.-D. Neef meent dat het stuk toegeschreven moet worden aan de Jehovist.

Uit deze discussie blijkt dat Gen. 22:1-19 niet fraai in bronnen te onderscheiden of aan één hoofdbron toe te schrijven valt; dat het criterium van de godsnamen niet te voldoet en de vraag waar de godsnaam hw"hy> nu zijn oorsprong heeft nauwelijks is te bepalen; verder blijkt dat deze godsnaam verweven is met een woordspel in de gehele vertelling en dat dit verband niet te ontmantelen valt door ha,r>yI hw"hy> te reconstrueren als El Jir’āê. De literair-kritische benadering blijkt niet geschikt voor de behandeling van de onderzoeksvraag, omdat het de tekst atomistisch benadert en de spanning verlegt van de tekst naar een literaire bron.


Hoofdstuk 4 biedt een bespreking van de vormkritische benadering, aan de hand van Reventlow en Kilian, waarbij opmerkingen van Van Seters zijn verwerkt in de evaluatie van beiden. Reventlow vindt de onder vormcritici gebruikelijke concentratie op vs. 14 en de daarvan afgeleide typering van de Vorlage als cultussage eenzijdig. Hij reconstrueert die Vorlage aan de hand van twee stijlkritische criteria en A. Olriks theorievorming over de structuur van het Europese folkloristisch verhaal: het zou hier gaan om een wereldlijk verhaal waarin de redding van de zoon centraal staat. Olriks wetmatigheden zijn echter gebaseerd op 19e eeuwse Duitse volksverhalen, niet op Oud-Oosterse, en de rolverdeling van Abraham en Izaäk komt niet overeen met Olriks sjablonen. Reventlow wekt de schijn dat hij met stijlkritische ingrepen toewerkt naar zijn reconstructie. Van Seters brengt tegen Reventlow in dat de aanduiding ‘folkloristisch verhaal’ te algemeen is en Reventlows relativering van vs. 14 te sterk. Zonder beproeving mist Reventlows Vorlage een plot.

R. Kilian meent dat Gen. 22:13-14 wel op een cultuslegende wijst. Het zou hier om een vóórisraëlitisch verhaal gaan over een vader (niet Abraham) die op grond van een oud gebruik de plicht heeft tot offeren. De spanning zou liggen in de vraagstelling hoe men ertoe kwam, dieren ipv. mensen te offeren. Kilian ziet twee tradities in het verhaal, een woestijnfeesttraditie en een overlevering over een wonderlijke uitredding.

Oudtestamentische teksten over het eerstgeboortenoffer suggereren echter een Israëlitische oorsprong. Kilians reconstructie van het verhaal mist structuur, plot en dramatische beweging, en dat beide tradities nauwelijks herleidbaar zijn pleit voor eigenstandigheid van de Akedah als verhaal. Daarin wordt de spanning echter veroorzaakt door de opdracht van God de zoon te doden. Van Seters merkt op dat het verschillende resultaat van Reventlow en Kilian voortkomt uit hun verschillende veronderstellingen over wat het eindresultaat moet zijn.

De conclusie van dit hoofdstuk is dat reconstructies van een eerdere vorm speculatief van aard zijn en interne en externe controlemogelijkheden ontbreken. Het enige verhaal dat we hebben, is het geschreven verhaal, en het is op dit punt dat de spanning ligt die in de onderzoeksvraag aan de orde gesteld wordt. Ook de vormkritische benadering blijkt aldus niet geschikt voor de behandeling van de onderzoeksvraag.


Hoofdstuk 5, over de godsdiensthistorische benadering, laat drie auteurs aan het woord: H.-P. Müller meent dat de vondsten van kinderoffers in het Punisch gebied de exegese van Gen. 22:1-19 moet informeren. Hij dat de Phoenicische mythe over Kronos die na een plaag “zijn enige zoon” als brandoffer brengt, teruggaat op de Kanaänieten. Müller maakt via een semantische analyse van het Punische woord mlk(t) aannemelijk dat ‘Molech’ oorspronkelijk waarschijnlijk geen godheid was, maar een offerpraktijk beschreef, waarvan de precieze aard onduidelijk blijft, zij het een appèl op de godheid; zij het een wijding van (reeds) gestorven kinderen of zij het een rite de passage met een losoffer. Müller verklaart dat laatste uit de bedreiging die de primitieve mens van de werkelijkheid om zich heen voelt uitgaan. Daaruit zou die mens afleiden dat leven vergieten het leven sterkt. In Gen. 22:1-19 zou verkondigen dat de God van Israël uniek is omdat hij het kinderoffer afschaft. Müller weet aannemelijk te maken dat Gen. 22:1-19 het offer van een kind beschrijft. Gen. 22:1-19 stelt Izaäk echter ouder voor dan de kinderen waren van wie de Punische graven gevonden zijn. Het verhaal van Kronos verschilt bovendien behoorlijk van Gen. 22:1-19. Müllers interpretatie van het offer getuigt van een psychologiserende hermeneutiek.

E. Noort meent dat de Deuteronomistische kritiek, die de gedachte afwijst dat God kinderoffers vraagt, wijst op het tegendeel. Een daadwerkelijke Molechcultus acht hij niet waarschijnlijk. De felheid van de profetische kritiek suggereert echter dat het kinderoffer voorkwam in de 8e en 7e eeuw, waarschijnlijk enerzijds op reguliere basis en anderzijds in crisissituaties. Gen. 22:1-19 gaat volgens Noort over de vraag of Juda en zijn heilige plaats de Assyrische opmars zullen overleven, en de theologische vraag naar God die zijn uitverkorene bedreigt. Noort accepteert echter wat te onkritisch de voorstelling die de profetisch-deuteronomistische kritiek van het kinderoffer geeft.

A. Michel reconstrueert aan de hand van een kritische lezing van de Oudtestamentische kinderofferpassages een proces, waarin het mlk(t)-offer in de vergetelheid raakt en de profetisch-deuteronomistische polemiek tegen het kinderoffer zich ontwikkeld tot postexilische gruwelpropaganda. Michel ziet in Gen. 22:1-19 allusies op ‘Molech’. Hij meent dat Gen. 22:1-19 tot stand is gekomen in de (late) ballingschap, en de diepe ernst van de JHWH-verering tegenover concurrerende culten laat zien. Op de achtergrond zou de verwoesting van Jeruzalem in 587/586 v. Chr. staan, brandend als een tofet. Michel lost met zijn reconstructie het probleem op van de leeftijd van Izaäk in Gen. 22:1-19 in vergelijking met de leeftijd van geofferde kinderen, aangezien het in de profetisch-deuteronomistische kritiek gaat om een beeld, niet om werkelijkheid. Het is zelfs denkbaar dat Gen. 22:1-19 bedoeld is om te shockeren. Of Gen. 22:1-19 allusies oproept van de Molech is onzeker zonder verdere bevestiging.

Problematisch aan zowel Noorts als Michels exegese is dat ze een historische reconstructie maken waarbij Gen. 22:1-19 past, en zo al menen te weten wat de tekst zegt voordat ze hem hebben uitgelegd. Michels hypothese dat Gen. 22:1-19 een verstopspel op “Molech” bevat, wijst erop dat een benaderring waarin de compositie van de tekst uitgangspunt is, een meer geëigend perspectief is voor beantwoorden van de onderzoeksvraag.


Hoofdstuk 6 over de literaire/narratieve benadering laat vier auteurs aan het woord: G. Von Rad, A. Michel, F. Breukelman en B. Jacob. Von Rad biedt een aangrijpende lezing van het verhaal als schildering van een donkere nacht van Godverlatenheid. Het verhaal bereikt dit door allereerst door haar sobere vertelstijl, die de lezer ruimte geeft, zelf emoties van de personages in te vullen en te beleven. Von Rad volgt hier E. Auerbach in de antithese met de homerische epen, die zeer gedetailleerd zijn. In de tweede plaats is daar de spanning die de opdracht van God oproept. In antwoord op die opdracht blijft Abraham zwijgen. Daarin ligt gehoorzaamheid, maar ook aanvechting besloten. De pointe van het verhaal is dat Abraham bereid is alles wat hem in handen gegeven is ten aanzien van de belofte, weer in handen van God terug te leggen. Hierachter zou de notie liggen dat het kwaad niet autonoom is, als anoniem noodlot, maar dat God ook het duistere in beheer heeft. Positief aan deze exegese is dat Von Rad allerlei spanningen in de tekst laat staan, en expliciet ingaat op de spanning die in Gods lijkt te bestaan tussen vs. 2 en vs. 11. M. Sternberg stelt echter dat Auerbachs antithese tussen de homerische en –bijbelverhalen niet houdbaar is, omdat beide typen verhalen gebruik maken van vergelijkbare literaire effecten als de bijbelschrijvers. Michel brengt in dat godsverberging een modern probleem is: God verbergt zich hier niet, maar neemt juist stelling. Daartegen kan dan weer ingebracht worden dat de constructie van het verhaal de hoop oproept van een verlossend woord van God.

De conclusie van deze paragraaf is dat het voornaamste manco aan de lezing van Von Rad is dat een literatuurtheoretisch kader ontbreekt.

A. Michel, die eerder uitvoerig aan bod komt met een godsdiensthistorisch exposé over het kinderoffer, ziet geen mogelijkheid om Gen. 22:1-19 te behandelen zonder in te gaan op literaire aspecten van de tekst, die de intensiteit van de reacties verklaren. Hij verkent in vier paragrafen verschillende vertelstrategieën: perspectief; leemten en ambivalenties; tijdsprongen en cameravoering en expliciet benoemde emoties. Dit versterkt de exegese zoals we die zagen bij Von Rad. Ook bij Michel ontbreekt echter een literatuurtheoretisch kader.

F. Breukelman schetst een totaaloverzicht van Genesis als getuigenis van Gods heilsdaad (dabhar), de wording van Israël, met Gen. 22:1-19 als brandpunt. Zowel de prekritische, heilshistorische als de historisch-kritische benadering wijst hij af, omdat ze in zijn ogen de Tenach oneigenlijk benaderen. Die wil namelijk geen historische informatie overbrengen, maar getuigen van Gods weg met de mensheid. Leidraad in Genesis zijn de perikopen waarin melding wordt gemaakt van de toledot van Adam t/m Jakob/Israël en de twaalf zonen. De structuur van de toledot is steeds zo, dat de verwekking van nageslacht steeds het markerende punt is. Behalve bij Noach, waar de catastrofe dat is. Het vóór-en-na-de-catastrofe vormt zo een contrast met het vóór-en-na-de-verwekking, om aan te tonen dat zonder de aanwezigheid van de éne mens, wiens leven is geïnitieerd door God, het leven van de mensheid zich rond de catastrofe zou afspelen. Hij illustreert dit a.d.h.v. het contrast tussen Abraham en Lot. Tevens kent de toledot twee bewegingen, nl. van de plaats van de stamvader naar het land van de belofte en van de vader naar de zoon. Deze beweging loopt uit op het eerstelingschap van Israël, dat niet voortkomt uit een natuurlijke voorsprong, maar uit goddelijke ‘verkiezing’. Daarom wordt de vruchtbare Hagar tegenover de onvruchtbare Sara gezet, en Jakob tegenover de oudere, sterkere en door zijn vader verkozen Esau. Daarom moet de gang naar het land wel uitlopen op de crisis in Gen. 22:1-19. Abraham denkt dat hij zelf mee kan werken aan de belofte van de zoon. Abraham wordt hier in een situatie gebracht, waarin hij zelf niets meer kan bewerkstelligen. God heeft in Gen. 22:1-19 twee gezichten. In het eerste deel van het verhaal toont hij zich als de Moloch, in het tweede deel laat Hij zich zien. Probleem in deze theologisch en intuïtief-literaire lezing is dat Breukelman zich niet methodisch verantwoordt, en werkt met de voorstelling van een strak kader van motiefwoorden, terwijl de betekenis van woorden vloeiend is. Breukelmans lezing laat de plotontwikkeling te weinig tot zijn recht komen. Het thema van de uniekheid van de zoon valt op het eerste gezicht slechts in Gen. 22:1-19 te lezen door het in de context van Gen. 12:1-22:19 te plaatsen.

B. Jacob ziet – in weerwoord op de literair-kritische methode – een gedifferentieerd gebruik van de verschillende godsnamen (~yhil{a/ en hw"hy>) in het boek Genesis. ~yhil{a/ zou in dat gebruik de betekenis hebben van een algemene, meer anonieme benaming van God en hw"hy> zou God zijn in relatie tot mensen. Jacob illustreert dat o.m. aan de hand van de twee scheppings- en de Jozefverhalen. ~yhil{a/ kan volgens Jacob echter ook nog betekenis van een engel hebben, en met het Hebreeuwse voorvoegsel h' ( ~yhil{a/h', zo Gen. 22:1) zelfs de betekenis van een demonische gestalte. Jacob gaat zelfs zover te stellen dat de ~yhil{a/h' de Satan is geweest, die hij beschouwt als overijverige, misantropische dienaar van God. Dat is niet aannemelijk, aangezien Gen. 22:12 stelt dat Abraham beloond wordt omdat hij ~yhil{a/ vreest. Jacob weet echter met zijn voorbeelden uit de scheppings- en Jozefverhalen in Genesis wel aannemelijk te maken op het niveau van de eindredactie van de Tora het wisselend gebruik van de godsnamen soms een literaire functie kan aannemen. Als dit in Gen. 22:1-19 ook opgaat, ondersteunt dit de gedachte dat de spanning in Gods handelen in vs. 2 en vs. 11 een reële basis in de tekst heeft.

Hoofdstuk 7 geeft een literatuurtheoretisch kader, gebaseerd op het werk van M. Bal, M. Sternberg en J. Fokkelman. Tevens wordt steeds het verband met Gen. 22:1-19 aangestipt.

Bals uitgangspunt is dat verhalen een universele interne structuur hebben. Elk verhaal is de presentatie van een fabula, een serie logisch en chronologisch gerelateerde gebeurtenissen die veroorzaakt of ervaren worden door actoren. Elke fabula kent een proces van vooruit- of achteruitgang. De verschillende processen vormen samen een narratieve cyclus. Relevant voor Gen. 22:1-19 zijn de processen van vooruitgang: ‘de vervulling van de opdracht’, en van achteruitgang: ‘het offer’. Door herhaling en onderlinge dynamiek worden actoren karakters: dit is toepasbaar op de verstandhouding die God en Abraham hebben in de cyclus. Bal gebruikt de term ‘focalisatie’ om het perspectief aan te duiden, waarmee objecten en personages in verhalen worden bekeken. Toegepast op Gen. 22:1-19 valt een lijn te ontwaren van drie momenten waarop Abraham de de offerplaats gadeslaat; Izaäk zich bewust is van het ontbrekende lam; en Abraham die de ram offert.

Elk verhaal roept vertelspanning of ‘suspense’ op, door vragen bij de lezer te wekken. In de plot wordt de leidende vraag beantwoordt. De focalisator bepaalt de presentatie, en daarmee de verhouding van kennis tussen lezer en karakter. Toegepast op de vraag of “En God stelde Abraham op de proef” (Gen. 22:1-19) de lezer nu vooraf informeert over de goede afloop, luidt het antwoord ontkennend.

M. Sternberg geeft handvatten voor het verkennen van de lacunes in het verhaal. Sternberg meent dat deze met literaire criteria vastgesteld kunnen worden: nl. (1) vragen in de directe rede (2) expliciet benoemde contradicties terugkeren” en (3) de overschrijding van culturele, epistemische of psychische normen, zoals het kinderoffer, Abrahams schijnbare voorkennis over de afloop van de reis, en Abrahams bereidheid tot het doden van zijn kind. Wanneer een lacune permanent is, bijvoorbeeld omdat meerdere lezingen mogelijk blijven, schept de lacune ambiguïteit in personages en daarmee de tekst.

J. Fokkelman laat zien hoe motiefwoorden en de compositie van alinea’s een tekst kunnen structureren. Dit gaat volgens Fokkelman zover, dat Gen. 22:1-19 wordt beheerst door een coördinatenstelsel van expliciete en structurerende getalsmotieven. Deze interpretatie komt echter speculatief over.


Hoofdstuk 8 past de literaire theorieën van het vorige hoofdstuk toe op drie deelgebieden: plot; lacunes in de tekst; en structurerende motieven. Deze worden steeds betrokken op de onderzoeksvraag.

Zo onthult de toepassing van de narratieve cyclus een spanning in de plot: de opdracht van God (vs. 2) plaatst Abraham in een dilemma waarin hij moet kiezen tussen het niet vervullen van de opdracht en het verliezen van zijn zoon. Het ingrijpen van de engel van JHWH (vs. 11) brengt de paradox tot een oplossing. Deze spanning wordt bevestigt door een vergelijking van de drie dialogen op structuur en motiefwoorden. De spanning lijkt tevens haar weerklank te hebben in het contrast van de godsnamen hw"hy> en ~yhil{a/h'. De gestalte van de hw"hy> %a;l.m; (vs. 11, 15) ipv. eenvoudig hw"hy> roept dan echter vragen op. Gedeeltelijk zijn die te begrijpen vanuit Michels these dat er een spel is op Molech, maar vooral in de parallel met Gen 16:14. Het effect van de hw"hy> %a;l.m; is maximale literaire verwarring omtrent de identiteit van God. Het hoofdstuk staat uitgebreid stil bij de betekenis van “God beproefde Abraham” (vs. 2).

Sternbergs uitwerking van de criteria voor lacunes zijn goed toepasbaar op Gen. 22:1-19. (1) “waar is het lam voor het opgangoffer?” creëert een lacune. (2) “Ikzelf en de knaap zullen terugkeren” en “God zal voor zichzelf uitzien naar het lam voor het opgangoffer” zijn expliciete contradicties van de opdracht. (3) Daarmee overschrijdt Abraham een epistemische grens, zoals hij door Izaäk met zijn bereidheid Izaäk daadwerkelijk te offeren een psychische norm overtreedt. In het leggen van de opdracht in Gods mond, creëert men een overschrijding van een culturele norm die zegt dat God geen kinderoffers wil. Er ligt ambiguïteit in Abraham, omdat onbestemd blijft wat in zijn hoofd omging toen hij Izaäk antwoord gaf. De dialoog tussen vader en zoon is daarmee verbonden omdat Izaäks vraag de kwestie oproept over Abrahams innerlijke leven. Een schema van de structurerende functie van het werkwoord

1   ...   13   14   15   16   17   18   19   20   21

  • 8.3.1 Ambiguïteit in het personage van Abraham
  • 8.3.2 Ambiguïteit in het personage van God
  • 8.3.3 De Abrahamcyclus en de rol van de zoon als waardeobject
  • 8.5 Consequenties van de exegese voor de werkvertaling

  • Dovnload 1.04 Mb.