Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina6/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

3.3.3 Het wegvallen van spanning

Met zijn reconstructie ha,r>yI lae heeft Kilian de godsnaam hw"hy> losgemaakt van het woordspel op ha'r'. Daarmee is volgens hem het voornaamste obstakel uit de weg geruimd om Gen. 22:1-14, 19 aan de Elohist toe te schrijven. De redacteur, welke verantwoordelijk zou zijn voor vs. 15-18, kan dan immers ook de invoering van de godsnaam in vs. 2, 11 en 14 toegerekend worden.

5. Daarmee ontbreekt op het niveau van de elohistische vertelling een belangrijk aanknopingspunt waaruit de interne spanning in het godsbegrip zou kunnen blijken: de verschillende godsnamen. Het verhaal wordt volgens Kilian beheerst door één godsnaam en één consequente godsvoorstelling. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Kilians exegese van vs. 1 en 11-12. De inversie42 in ~h'r'b.a;-ta, hS'nI ~yhil{a/h'w>, waarbij zowel subject en object van plaats wisselt als het werkwoord kantelt, benadrukt ~yhil{a/h'. Daarmee maakt de zin volgens Kilian duidelijk dat wat volgt niet een of ander duistere speling van het lot is, maar een door God in gang gezet gebeuren. De lezer weet zo, dat achter het drama “Gott steht, der die Fäden des Geschehens in der Hand hält, auch wenn er sich zwischendurch verbirgt und Abraham sich selbst und seinen Nöten überlaßt.”43

De goede afloop is daarmee eigenlijk al gegeven. hS'nI ~yhil{a/h' bevestigt dit: de aanstoot van de vertelling wordt met deze zin feitelijk weggenomen: van meet af aan is duidelijk dat God helemaal niet wenst dat Izaäk daadwerkelijk geofferd wordt. Hij wil Abraham slechts op de proef stellen. “Was von Gott hier in die Wege geleitet wird, soll nur den Glaubensgehorsam und die Gottesfurcht Abrahams erweisen.”44

6. Abraham wordt hiermee volgens Kilian naar goede elohistische traditie als voorbeeld geschetst. Kilian wijst op twee passages waaruit die elohistische tendens zou blijken. Uit Gen. 20:12 zou de neiging blijken Abraham van morele falen te verschonen: waar de oudere tradities omtrent de bedreigde aartsmoeder (Gen. 12:10-20 en 26:1-11) inhouden dat de aartsvaders werkelijk liegen wanneer ze hun vrouw voorstellen als hun zuster, zo weet de Elohist volgens Kilian Abraham daarvan te verschonen door Sara tot Abrahams halfzuster te maken. Met de invoeging van vs. 11-13 in Gen. 21:9-21 zou de Elohist van een Abraham die zijn zoon en slavin de dood in zendt omwille van pressie van Sara, een Abraham hebben gemaakt die om Ismaël bezorgd is (vs. 11) en aan God toegewijd, zodat hij Gods gebod gehoorzaamt (vs. 12v).

7. Ook in Gen. 22:1-14, 19 wil de Elohist Abraham volgens Kilian als lichtend voorbeeld voor ogen stellen. hS'nI ~yhil{a/h' in vs. 1 is hiertoe een indicatie, aangezien het de goede afloop van de vertelling en zelfs van de beproeving vooraankondigt: zal Abraham de proef doorstaan? Ja, natuurlijk; Abraham toch zeker wel! De Elohist heeft met Gen. 22 een didactisch doel: hij gebruikt Abraham als paradigma. Door Abraham voor ogen te stellen laat de Elohist zien hoe de godvrezende en aan God gehoorzame mens zich verhoudt tot zijn God.

8. Zodoende kan Kilian in vs. 13-14 ook geen polemiek tegen heidense cultusgebruiken of mensenoffers lezen. Evenmin gaat het volgens hem om een theologische uiteenzetting van Israël met Kanaänitische kinderoffers.

9. Abrahams godsvertrouwen en Gods voorzienigheid komen bijeen in vs. 8, waar Abraham zijn vertrouwen in die voorzienigheid uitspreekt, aldus Kilian. Omdat Abraham hier als voorbeeld gesteld wordt, kan Abrahams woord aan zijn zoon geen leugen uit verlegenheid zijn. Dit is wat de Elohist aan Israël wil leren: dat het zich aan de goddelijke zorg moet overgeven, niet meer op de menselijke mogelijkheden bouwen, maar op God zien en op hem hopen. In dit vers wordt door de Elohist voor de lezer zichtbaar gemaakt waar het in Gen. 22:1-4, 19 om gaat: Abraham levert zich onvoorwaardelijk uit aan zijn God.

In vs. 11-12 vinden we dan de uitkomst die met vs. 1 al gegeven was. God hield alles in de hand, al heeft hij Abraham zolang beproeft. De roep om de jongen niets te doen, laat zowel Abraham als de hoorder in gelijke zin opademen. De redengeving in vs. 12 knoopt aan bij de introductie van de vertelling in vs. 1: “God stelde Abraham op de proef.” Abraham heeft de proef doorstaan, zijn vrees voor God is bewaarheid geworden, aangezien hij aan God zijn zoon, zijn liefste bezit en zijn toekomst, niet heeft onthouden. Op deze uitspraak loopt volgens Kilian de gehele vertelling uit. Abrahams vrees voor God is echt gebleken. Hierdoor kan de aartsvader nu ook als voorbeeld dienen.

3.3.4 Evaluatie Kilian

Op een literaire kritisch niveau lost Kilian de spanning tussen Gods handelen in vs. 2 en Gods handelen in vs. 11 door het godsbeeld gelijk te trekken en onder één en hetzelfde perspectief te plaatsen. Door de tekst te lezen op het niveau van de Elohist, is Kilian in staat beide gebeurtenissen te verbinden met een bredere theologische laag in de Pentateuch, waarin Abraham als voorbeeld wordt voorgesteld om zo de hoorder te leren hoe werkelijke gehoorzaamheid in geloof en werkelijke vrees voor God er uitziet.

1. Kilian werkt die Elohistische, theologische laag echter slechts spaarzaam uit. Alleen van de tendens van de Elohist om Abraham als moreel hoogstaand voorbeeld te kenschetsen geeft hij twee concrete voorbeelden (zie punt 6 hierboven). Juist op dit punt mist Kilian echter de ironie waarmee Gen. 20 Abrahams houding schetst. Abrahams verontschuldiging bestaat mede hieruit dat hij aanvankelijk vreesde dat “er geen enkele vreze Gods is in deze plaats” (Gen. 20:11). Eerder blijkt echter dat er onder de hofhouding van Abimelek zeer veel vrees voor God is (Gen. 20:8). Het is juist de heidense vorst die een hoog normbesef tentoonspreid (Gen. 20:4-6), en Abraham die neergezet wordt als iemand wiens handelen te wensen overlaat (Gen. 20:9). Men kan die ironie nauwelijks verwijzen naar een voorstadium, aangezien juist de “vreze Gods” een motief, eigen aan de Elohist is. In dat verband valt ook een uitspraak als “want nu weet ik dat jij God vreest” niet als onverdeeld positief te lezen. De uitspraak houdt de suggestie in dat er aanleiding bestond hieraan te twijfelen.

Kilian heeft een sterk punt als hij opmerkt dat de omstandigheden zich in Gen. 21–22 afspelen rondom Berseba. Als men Gen. 21–22 aan de Elohist toerekent, is deze naam een punt van eenheid. Anderzijds speelt Berseba ook een vergelijkbare rol in het conflict over de bronnen dat Izaäk met de Filistijnen heeft (vgl. Gen. 26:26-33; 22-34). We mogen op grond daarvan veronderstellen dat Berseba reeds in de mondelinge overlevering van dit verhaal een rol speelde en door de auteur van Gen. 20–22 is ingevoerd in Gen. 21:14 ter vervanging van de “woestijn van Paran” en in Gen. 22:19. Dit lijkt waarschijnlijker dan dat verschillende verhalen bijeen zijn gegroepeerd die zich allen situeren rond Berseba. Dit des te meer, omdat Gen. 20:1-18 en Gen. 21:22-34 enerzijds en Gen. 21:1-21 en Gen. 22:1-19 anderzijds een paar vormen.

Volgens Barry Bandstra is juist de Jahwist geïnteresseerd in de menselijke kant van de zaak.45 Deze trek van het verhaal kan dan moeilijk gebruikt worden als argument voor toeschrijving aan de Elohist, aangezien dit blijkbaar geen exclusief elohistische karakteristiek is.

2. Kilian meent, dat er buiten de godsnaam geen verdere jahwistische karakteristieken te benoemen vallen. Dat is onjuist. Zo is daar de religieuze diepgang van de vertelling: de evocatie van dramatiek met minimale middelen. Verder noemt Reventlow de inleidende zinswending “Na deze dingen gebeurde het dat” in vs. 1 (vgl. Gen. 15:1; 22:20; 39:7; 40:1; 48:1). John Van Seters noemt daarbij tevens de uitdrukking “… die ik je zal laten zien.” (vs. 2, 3; vgl. Gen. 26:2).46 Tenslotte is daar nog het voor de Jahwist karakteristieke woordspel, nl. op har. Juist dit woordspel mondt uit in de etiologie van vs. 14, waar we de godsnaam hw"hy> aantreffen.47

3. Een belangrijk argument van Kilian is het secundaire karakter van vs. 15-18. Kilian leidt hieruit af dat de godsnaam hw"hy> in vs. 11 en 14 eveneens secundair is. Het is inderdaad goed voorstelbaar dat een redactor die in vs. 15 hw"hy> %a;l.m; zou gebruiken, vs. 11 daarmee gelijk zou trekken. Ook de tegengestelde beweging is echter denkbaar: het voorkomen van in hw"hy> %a;l.m; in vs. 11 zou een redactor kunnen hebben doen besluiten deze combinatie in vs. 15 over te nemen.

4. Door een alternatief naar voren te schuiven voor de godsnaam in ha,r>yI hw"hy> probeert Kilian Reventlows argument te ontkrachten dat het motief van het woordspel op har de authenticiteit van ha,r>yI hw"hy> aantoont. ha,r>yI hw"hy>> zou volgens Kilian oorspronkelijk ha,r>yI lae hebben geluid. Aan deze hypothese zijn drie problemen verbonden:



(a) een locatie El Jir’āê is vooralsnog onbekend; meer dan parallellen heeft Kilian niet, en hij steunt hierin vooral op de parallel met ‘El Roi’ (Gen. 16:13v). Inmiddels is echter duidelijk geworden dat de aanwijzingen dat er ooit een ‘El Roi’ vereerd werd, nogal wankel zijn. Albert de Pury maakt in het artikel ‘El-Roi’ in Dictionary of Deities and Demons een vijftal opmerkingen ten aanzien van El Roi, die met enige herschikking tevens een fraaie opsomming zijn van de moeilijkheden waarmee de afleiding van de verering van El Roi uit Gen. 16:13v. gepaard gaat.48 (i) De naam El Roi is volgens De Pury vaak uitgelegd als een verre echo van een van de manifestaties van de god El, welke door de patriarchen vereerd zou zijn. El Roi zou dan de specifieke vorm zijn waarmee de stam van Abraham El vereerde. In geen enkel document van het Oude Nabije Oosten vinden we echter het epitheton rō’î in verbinding met El; (ii) Analogieën met vergelijkbare aanroepingen tot andere godheden leveren bij nader inzien geen werkelijke epitheta van godheden op. Zo vinden we in een Babylonisch gebed uit de Kassitische periode wel de aanroep van Marduk als “mijn vader, Grote Heer Marduk, degene die mij ziet”, maar “degene die mij ziet” functioneert daarin noch als epitheton, noch als naam. Papyrus Anastasi III, een Egyptisch document uit de tijd van Merneptah, waar Kilian waarschijnlijk naar verwijst, vermeldt inderdaad over een reiziger: “Daar ging de dienstknecht van Baäl-Roy (R’-y), zoon van Zeper van Gaza”. Dit kan volgens De Pury echter niet gelden als bewijs dat ‘Roy’ de naam van een godheid is. Het element y is volgens hem waarschijnlijk afgeleid van een suffix 1 singularis (“Baäl ziet mij”, of: “Baäl is mijn herder”); (iii) De laatste suggestie welke De Pury geeft is die van Axel Knauf: in het licht van de (proto)Arabische voorstellingen van Gen. 16 vraagt deze zich af of Roi mogelijk teruggaat op een goddelijk epitheton van Arabische oorsprong: *ar-rā’iyu (“degene die ziet”).49 Maar ook hier hebben we, afgezien van het feit dat de Arabische traditie vóór Mohammed het woord rā’i lijkt te hebben gebruikt om demonen aan te duiden, geen direct bewijs voor deze naam of dit epitheton; (iv) De Pury sluit zich aan bij de opmerking van John Van Seters dat vs. 13, 14 een nieuwe scène in het verhaal van Gen. 16 vormen, die niet logisch volgt uit de voorgaande verzen.50 Hij meent dat deze verzen een latere toevoeging zijn. Vs. 13 spreekt namelijk van El Roi in tegenstelling tot vs. 12b waar de God van Ismaël wordt geïden-tificeerd als JHWH (“gehoord heeft de Ene naar je vernedering”). (v) De vertaling van de etiologie in Gen. 16:13 is geen uitgemaakte zaak. Uitgangspunt voor De Pury is dat de MT lijkt te veronderstellen dat El Roi toestond gezien te worden door Hagar. Hij sluit daarbij aan bij K. Koenen.51 Hagar ‘ziet’ de godheid – dwz. de effecten van zijn reddend ingrijpen – die haar ziet. Rō’î zou dan een participium zijn, gevolgd door een suffix: “welke mij ziet”, zoals LXX, Vg. en Tg. Onq. vertalen en niet rā’î infinitivus constructus met suffix: “van mijn zien”, zoals in de MT. Dat sluit fraai aan bij de etiologie in vs. 13b. Vandaar dat De Pury concludeert dat met de huidige stand van kennis, er geen aanleiding is te denken dat het woord Ro’i een eigennaam of epitheton van de godheid El is. De Pury sluit zich aan bij de suggestie van Van Seters dat het hier een vondst van een redacteur betreft. Mogelijk heeft deze zowel de identificatie van El met JHWH als de bijzonder goede verstandhouding van Hagar met JHWH willen corrigeren, en daarom een pseudo-archaïsche naam in de stijl van El Olam en El Sjaddai bedacht. De naam ‘Roi’ kan volgens De Pury afgeleid zijn van ‘Bĕ’ēr-lahai-rō’î’ in vs. 14, of van het gegeven dat “zien” een activiteit is die veelvuldig toegeschreven wordt aan goden in de Semitische wereld. Dit “zien” veronderstelde volgens De Pury het vervullen van een gebed en het zorgen voor de bidder. Met deze vijf punten komt Kilians voornaamste parallel El Roi, die aannemelijk moet maken dat een godheid El Jir’āê vereerd werd, op losse schroeven te staan.

(b) Zelfs indien ooit aannemelijk gemaakt zou worden dat vs. 14 ha,r>yI lae bevatte, wijst dat niet weg van de Jahwist. De Jahwist bevindt zich immers in de tijd tussen de Kanaänitische verering van El-godheden en de Elohist. Een oorspronkelijk ha,r>yI lae in vs. 14 zou er dus evenzogoed op kunnen wijzen dat lae in vs. 14 is geredigeerd naar hw"hy> van waaruit deze godsnaam zijn weg heeft gevonden naar vs. 11, welke op haar beurt de redactie van vs. 15-18 heeft beïnvloed.

(c) Binnen de huidige vorm van het verhaal lijkt de etiologie van vs. 14 ook niet te verwijzen naar een daadwerkelijke locatie: de geografische locatie van de plaats blijft namelijk versluierd, en de naam ha,r>yI hw"hy> functioneert meer als een belijdenis dan als plaatsaanduiding.52

Concluderend valt vast te stellen dat Kilians poging het woordspel op har te ontkoppelen van de godsnaam hw"hy> zelf de toets der kritiek niet kan doorstaan.

5. Voor Kilian is er geen sprake van spanning in het godsbeeld van Gen. 22. Hij reduceert het verhaal daartoe echter tot een elohistische moraalgeschiedenis: Abraham is de ideale gelovige, die gehoorzaamt, ook als hij Gods aanwijzingen niet begrijpt. Het verhaal benadrukt anderzijds in vs. 1 en 8 de voorzienigheid van God, die van zijn kant de gebeurtenissen van begin tot einde in de hand heeft. De lezer wordt gestimuleerd om op die voorzienigheid te vertrouwen en God net zo gehoorzaam te zijn als Abraham. Hoe consistent deze lezing ook moge zijn, ze gaat voorbij aan juist datgene wat het verhaal zo fascinerend maakt: de hoge mate van dramatisering. Deze dramatisering kan in Kilians elohistische moraalgeschiedenis hooguit een ondergeschikte rol toebedeeld krijgen, of een los element zijn. Dat is, als ze überhaupt herkend wordt. Drie voorbeelden kunnen dat illustreren: (a) Kilians behandeling van hS'nI ~yhil{a/h' (vs. 1) is een voorbeeld waarin Kilian de dramatiek miskent die vs. 1-2 oproept: het werkwoord “beproeven” zou aan de lezer van te voren duidelijk maken, dat God de offergave van Izaäk niet werkelijk wenst. De context van vs. 1-2 weerspreekt deze invulling van hsn–pi. echter. In vs. 1-2 is hsn–pi. geen bepaling bij de opdracht, om haar minder gruwelijk te maken, maar de opdracht is een bepaling bij hsn–pi. Als explicatie van hsn–pi is de meest natuurlijke interpretatie van de opdracht dat van Abraham daadwerkelijk verlangd wordt dat hij zijn zoon slacht en opoffert. De lezer weet dus aan het begin van de vertelling niet beter dan dat God meent wat hij zegt. Dit geeft de hele onderneming haar snijdende vertelspanning. (b) Juist dit maakt de crisis in vs. 10 zo acuut. Dit zou het niet zijn indien de lezer van tevoren kon rekenen met het ingrijpen van de bode. Kilian spreekt zichzelf dus tegen wanneer hij n.a.v. vs. 1 zegt dat de uitkomst al gegeven is, en n.a.v. vs. 9-10 dat de spanning hier kwellend wordt: hooguit kan men nieuwsgierig worden naar Abrahams uiteindelijke handelwijze; op het spel staat er in Kilians exegese feitelijk niets. Kilian verwerkt dit “absoluten Höhepunkt”53 dan ook niet in zijn exegese. Het blijft een geïsoleerd gegeven, en dat is een teken aan de wand. (c) Ten slotte komt ook de dialoog tussen vader en zoon bij Kilian niet goed tot zijn recht. Kilian duidt de toon van het gesprek als plechtstatig, zo niet geposeerd. Het gesprek is volgens Kilian slechts een opstap naar Abrahams belijdenis omtrent Gods voorzienigheid in vs. 8.54

Deze drie voorbeelden laten zien hoe Kilian een cruciaal aspect van het verhaal buiten beschouwing laat, nl. de dramatisering. Juist die dramatisering maakt Gen. 22:1-19 tot zo’n literair hoogstaande vertelling: het is in staat op verschillende vlakken spanning bij de lezer op te roepen. Het is dit aspect dat Gen. 22:1-19 doet uitstijgen boven een moraalgeschiedenis. Zelfs indien Kilians reconstructie van de elohistische oorsprong juist zou zijn, blijft vaststaan dat het verhaal in zijn huidige vorm daar bovenuit stijgt. Kilian maakt aldus hermeneutisch een betwistbare keuze in het leggen van de betekenis van het verhaal op het niveau van de Elohist.

6. Zoals we boven zagen stuit Kilians duiding van Gen. 20:6 als een bewijs van de elohistische tendens om Abrahams slechte daden te verzachten en hem zo als geloofsheld af te beelden op het gegeven dat Gen. 20 Abraham juist behoorlijk in zijn hemd zet. Bovendien geeft Kilian slechts negatieve voorbeelden: voorbeelden waar Abrahams gedrag wordt vergoelijkt.

7. Kilian duidt ~yhil{a/h'w> hL,aeh' als vóóraankondiging van de goede afloop. De bedoeling van de eerste verzen is volgens hem Abraham te introduceren als geloofsheld. Dat is echter nauwelijks het effect van de eerste twee zinnen. Die scheppen veeleer een gevoel van beklemming. Abraham bevindt zich vanaf dat moment vast in een duivels dilemma: indien Abraham de opdracht niet uitvoert raakt de verstandhouding met God hoogstwaarschijnlijk gebrouilleerd, maar indien hij de opdracht wel uitvoert, is hij zijn kind, en daarmee zijn toekomst kwijt. Deze dubbelheid creëert eveneens spanning in het verhaal.

9. Kilian schrijft behartenswaardige woorden over godsvertrouwen als thema van Gen. 22:1-19. Dit godsvertrouwen krijgt zijn inhoud echter door de crisis welke Abraham doorloopt. Deze crisis is ook geheel verweven met het verhaal: de vertelling bouwt haar zorgvuldig op door het dilemma van de opdracht; het opvoeren van de dramatiek in het gesprek tussen vader en zoon (vs. 7-8); en het crisismoment van vs. 9-10. Door het veronachtzamen van deze elementen, kan Kilian het godsvertrouwen, de totale uitlevering die de proef vraagt, verwarren met een begrip als gehoorzaamheid: “Was von Gott hier in die Wege geleitet wird, soll nur den Glaubensgehorsam und die Gottesfurcht Abrahams erweisen.”55 Onder die gehoorzaamheid liggen in Gen. 22:1-19 echter existentiële diepten en hoogten; dit komt bij Kilian onvoldoende uit de verf, terwijl nu juist dit de grootsheid van de vertelling uitmaakt.

10. Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Kilian komt tot zijn exegese door (a) belangrijke gedeelten van Gen. 22:1-19 af te snijden, met het argument dat deze onauthentiek zijn, en (b) door zijn exegese te baseren op een reconstructie van de elohistische theologie, welke hij vervolgens terugleest in Gen. 22:1-19. Het gevolg hiervan is dat vs. 11 op één lijn komt te staan met vs. 1v: God heeft het hele proces reeds in de hand. Het verschil in godsnamen valt bovendien weg door de duiding van de godsnaam JHWH als latere toevoeging. Het moge duidelijk zijn dat de tegenstelling in Gods handelen hiermee nihil wordt.

Zoals we bij punt 5 van onze evaluatie echter gezien hebben valt dit een atomistische en reductionistische benadering van de tekst te noemen: deze valt uiteen in verschillende elementen, waarvan het dominante element de exegese bepaalt, alsof de narratieve tekst niet méér is dan een exempel van een gereconstrueerde theologische school (namelijk de elohistische school). We zagen bij punt 7-9 van onze evaluatie indicaties dat de tekst als vertelling wel degelijk een eigen dynamiek heeft, waarin spanningen een rol hebben. Uiteraard kunnen onze bevindingen hier vooralsnog slechts als voorlopig gelden. Ze geven echter wel aanleiding te zoeken naar een verklaring die deze spanningen meeneemt.


3.4 John Van Seters: de Jahwist als primaire bron
3.4.1 Bespreking
John Van Seters neemt een uitzonderlijke positie in ten aanzien van het auteurschap van Gen. 22:1-19. Hij meent dat Gen. 22:1-19 in zijn geheel aan de Jahwist moet worden toegeschreven. Dit is van belang voor de onderzoeksvraag van deze studie: indien Van Seters dit aannemelijk weet te maken betekent dit (i) ofwel een impasse voor de bronnenkritische benadering van Gen. 22:1-19 – en daarmee voor de verklaring voor de spanning tussen Gods handelen in vs. 1-9 en vs. 10-19 vanuit deze methodiek – (ii) ofwel een alternatieve verklaring vanuit de Jahwistische bron.

1. Uitgangspunt voor Van Seters is het probleem van een nette opdeling van de tekst in Gen. 22:1-14, 19 als elohistisch en de redactielaag vs. 15-18 als jahwistisch: ook in vs. 11 en 14 treffen we de naam JHWH aan. Van Seters ziet twee oplossingen: de ene is dat de naam JHWH hoort bij een oudere jahwistische traditielaag. Maar dan is de vraag waarom de Elohist de naam in beide verzen heeft laten staan. De andere oplossing is dat de aanduiding ~yhil{a/ is veranderd in JHWH door een post-elohistische redactor, vanuit de invloed van vs. 15-18 (zie boven, Kilian). Maar dan is de vraag waarom deze redactor is opgehouden bij vs. 11. Van Seters vindt beide oplossingen willekeurig.



2. Daarnaast ondermijnt het de bruikbaarheid van het belangrijkste criterium voor de bronnenkritiek: dat van het verschil in godsnamen. Van Seters staat sowieso sceptisch tegenover dit criterium. Hij wijst er op dat de godsnamen niet alleen hier moeilijk bruikbaar zijn om onderscheid te maken tussen literaire bronnen. De godsnamen lijken op een aantal plaatsen in de Pentateuch helder af te bakenen tekstuele eenheden te onderscheiden. Maar in andere gevallen heeft de afwisseling van de godsnamen binnen die eenheden geleid tot de complete fragmentatie van verhalen en episoden die afgezien van dit criterium als eenheid zouden worden beschouwd. De vraag die daarbij komt, is hoe de bronnen zo verschillend kunnen zijn in de doubletten, maar zoveel op elkaar lijken in de verenigde vertellingen, zoals Gen. 24. (a) Dit heeft Martin Noth getracht op te lossen door een gezamenlijke Grundlage te veronderstellen, die de afkorting G toebedeeld kreeg. Alles waar J en E in overeenstemmen, komt uit G. Van Seters wijst erop dat de doubletten dan een probleem vormen. Welke variant stamt dan uit G en welke wijkt daar vanaf? Bovendien roept het de vraag op waarom J en/of E afweken. Volgens Van Seters is G enkel in het leven geroepen om het onderscheid tussen J en E te kunnen handhaven. Wanneer men de bronnen niet verdeelt zoals Noth doet, of meent dat de bronnen onafhankelijk zijn, verdwijnt de noodzaak voor een gezamenlijke laag. (b) Hetzelfde geldt voor de redactoren die de verschillende bronnen weer bij elkaar brengen: als men ervan uitgaat dat verschillende tekstuele lagen bewerkingen zijn van elkaar, vermijdt men tal van problemen ten aanzien van zowel de identiteit als de omvang van de invloed van de eindredactor. Zo suggereert Noth op grond van het overwicht van J-gedeelten op E-gedeelten, dat de redactor de Jahwist nam als basis voor de samenstelling van de Pentateuch, en dit aanvulde met gedeelten uit E. Maar dit gaat volgens Van Seters niet zo gemakkelijk indien er twee bronnen achter J schuilgaan. In theorie is de redactor vergelijkbaar met een daadwerkelijke schrijver als J of E, maar in de praktijk functioneert de redactor volgens Van Seters voornamelijk als deus ex machina om literaire moeilijkheden mee op te lossen. (c) Van Seters meent dat deze problemen ondervangen worden als men het redactieproces zo voorstelt dat verschillende schrijvers direct afhankelijk waren van het werk van hun voorgangers en hun werk in dat van henzelf op. Van Seters noemt als een voorbeeld hiervan de suggestie door Paul Volz dat het voornaamste narratieve werk het Jahwistische corpus is, welke aangepast zou zijn in twee opvolgende redacties, nl. de elohistische en de deuteronomistische, vóór de tijd van de priesterlijke schrijver.56 Veel levert dit volgens Van Seters echter niet op, aangezien de latere redacties volgens Volz vrij kleine toevoegingen maakten, en Volz’ concentratie op de verhouding tussen J en E maakt dat hij de invloed van de deuteronomistische redactor veronachtzaamd. Hij volgt eenvoudig wat de kritische literatuur zegt. Een alternatief doet zich voor, op basis van vernieuwde aandacht voor de invloed van D op de Pentateuch in de jaren ’60. Dit toont volgens Van Seters aan dat het deuteronomistisch materiaal op allerlei punten samenvalt met J. Dit suggereert dat slechts weinig materiaal, met name abrahamitisch materiaal, vóór E bestond en dat het grote Jahwistische werk volgt op E. Zo’n schema zou dan beginnen met J1 (voor het oudste materiaal), aangevuld door E, geredigeerd door J2 en uiteindelijk nogmaals bewerkt door P. Het probleem van de godsnamen zou zich tevens oplossen indien aangetoond zou kunnen worden dat J2 gebruik maakt van beide godsnamen, zoals ook elders in de Tenach voorkomt. Van Seters waarschuwt echter dat zo’n schema, met al haar literaire voordelen, hypothetisch blijft totdat ze wordt aangetoond aan de hand van concreet onderzoek in de betreffende teksten.57

3. Verder beschouwt Van Seters Gen. 21:8-21 als onderdeel van J. De “engel uit de hemel” zou dan een karakteristiek van J zijn, en niet van E. Ook het verblijf van Abraham in Berseba past dan bij J (Gen. 21:34).58 Van Seters baseert zijn toeschrijving aan J op twee jahwistische thema’s in Gen. 21:8-21: het beërven van het land door Israël, en het worden van Abrahams nageslacht tot een menigte van volken. Het thema van de erfenis (vry) is verbonden met het motief van de uitdrijving (vrG) van niet-Israëlieten. Dit is volgens Van Seters geen toeval: in J’s behandeling van het thema van de verovering spreekt hij consequent van het uitdrijven (vrG) van de volken door God. Dit verklaart ook waarom hij Gen. 22:15-18 als authentiek jahwistisch duidt (vry in vs. 16). Van Seters contrasteert dit met Deuteronomium, dat volgens hem altijd over uitroeiing (~rx) spreekt. Nauw verbonden met het thema van de erfenis is het thema van de bijzondere uitverkiezing van Izaäks nakomelingen: “door Izaäk zal zaad naar jou worden genoemd.” (vs. 12). Dit is een theologisch motief, dat volgens Van Seters ook als zodanig gewogen moet worden. Het tweede thema is dat van Abrahams nageslacht, dat een groot volk zal worden. Op grond van deze twee thematische motieven meent Van Seters dat het verdedigbaar is de Jahwist als auteur van Gen. 21:8-21 aan te merken. Gezien de overeenkomsten tussen Gen. 21:8-21 en Gen. 22:1-19 zou de Jahwist dan tevens de auteur zijn van de laatste vertelling.59

4. Van Seters wijst op verschillende overeenkomsten in woordgebruik en zinsbouw met J. De zinswending waarmee het verhaal wordt ingeleid, hL,aeh' ~yrIb'D>h; rx;a; yhiy>w:, keert bijvoorbeeld ook terug in Gen. 15:1 en 22:20, twee passages die ook behoren tot J. Daarnaast is er de zinsnede in vs. 2: “op een van de bergen die ik je zal zeggen” dat nagenoeg identiek is met Gen 26:2 “woon in het land dat ik je toezeg”, beiden ^yl,ae rm;ao rv,a]. Ook dit zou erop duiden dat de auteur van Gen. 22:1-19 de Jahwist is.

5. Vanuit de traditionele vierbronnenhypothese stelt de godsnaam ~yhil{a/ in Gen. 22:1, 2, 3, 8 de toewijzing van Gen. 22:1-19 aan de Jahwist voor een probleem. Van Seters wijst het criterium van de godsnamen echter af als een middel tot het onderscheiden van de bronnen, om redenen, besproken onder 2. Van Seters zegt sceptisch te staan tegenover het maken van onderscheid tussen twee verzen of delen van verzen binnen dezelfde eenheid, zuiver op grond van woordgebruik, zoals de afwisseling van de godsnamen. Wel kan het in zijn ogen dienst doen om verschillende eenheden, na onderscheiding te groeperen.60

6. Van Seters wijst de toeschrijving van vs. 15-18 aan een latere redactor af. In zijn optiek passen deze verzen prima bij een Jahwistische vertelling. Zijn hoofdargument om vs. 15-18 tot de oorspronkelijke tekst te rekenen is dat het vrijwel ondenkbaar is dat een redactor na E zo’n 300 jaar na J zou schrijven in de stijl en theologische scopus van J: daarmee doelt hij op passages als Gen. 12:2v; 13:15v; 15:5, 24:60 die de zegen aan de patriarch en zijn nageslacht benadrukken. Dit lijkt hem “a rather lame rationalization of the old source hypothesis.”61

Daarnaast probeert Van Seters antwoord te geven op verschillende bezwaren tegen de authenticiteit van vs. 15-18. (a) Tegen het argument dat vs. 15-18 overbodig lijken en de vaart uit het verhaal halen, brengt Van Seters twee argumenten in: (i) De verzen zijn wel degelijk noodzakelijk: het thema van de beproeving vraagt het benoemen van de beloning voor het slagen voor de proef. (ii) De zegenspreuk (vs. 15-18) is in een tweede rede gevat, na de ontknoping, omdat de hoeveelheid spraak die ontknoping anders te lang uit zou stellen.62 (b) Met die tweede opmerking geeft Van Seters ook een antwoord op het argument dat “een tweede maal” in vs. 15 een teken is van latere inlassing. (c) Tegen het argument dat de beloning een nieuw element in het verhaal introduceert, brengt Van Seters in dat Gen. 22:1-14, 19 parallel loopt met de bedreiging van Ismaël (Gen. 21:8-21). Daar doet de engel de belofte dat Ismaël een volk zal worden. Aangezien het daar niet als secundair kan worden beschouwd, moet het in Gen. 22:1-19 ook niet aldus worden gezien.



1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   21

  • 3.3.4 Evaluatie Kilian

  • Dovnload 1.04 Mb.