Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina8/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21

3.5.2 Evaluatie Neef

1. Neef wijst er terecht op, dat het wisselende gebruik van de godsnamen de achilleshiel is van de hypothese dat Gen. 22:1-14, 19 oorspronkelijk een zuiver Elohistische vertelling was. De meest aannemelijke verklaring voor de aanwezigheid van de godsnaam hw"hy> zagen we bij Kilian, die stelde dat de redactie in vs. 15-18 de godsnaam hw"hy> introduceerde, welke vervolgens via het motief hw"hy> %a;l.m; haar weg vond naar vs. 11 en vervolgens ook naar vs. 14. Het voornaamste probleem met die hulphypothese is dat het de vraag oproept waarom de opmars van de naam hw"hy> in de vertelling daar dan halt hield. Een tweede probleem, dat Neef niet noemt, maar waar Reventlow op wees, is dat de godsnaam in vs. 14 verbonden is met een woordspel op har, dat een doorlopend motief is in de vertelling. We zagen dat Kilians dit argument probeerde te pareren, door de sub-hulphypothese in te roepen dat vs. 14 oorspronkelijk ha,r>yI lae bevatte. Wat de toewijzing van het gedeelte aan de Jahwist betreft heeft Neef een sterk punt als hij erop wijst dat deze toewijzing mank gaat aan dezelfde tekortkomingen als de toewijzing aan de Elohist. Van Seters, die een Jahwistisch auteurschap van Gen. 22:1-19 propageert, ontsnapt slechts ten dele aan deze kritiek. Allereerst staat zijn constructie van de Jahwist op zichzelf, zodat men zich af kan vragen wat Van Seters’ Jahwist nog gemeenschappelijk heeft met de Jahwist uit de klassieke bronnenhypothese. Daarnaast heeft ook Van Seters geen antwoord op de vraag hoe de godsnaam ~yhil{a/ in het gedeelte is terechtgekomen.

2. Ed Noort geeft een uitgebreide beschrijving en kritiek van Veijola’s datering. Dit komt in een later hoofdstuk aan de orde.

3. Neef heeft een sterk punt dat de engel in Gen. 22:11 niet zomaar in verband gebracht kan worden met engelen in het algemeen Terecht wijst hij op andere passages in de Pentateuch waarin de “Engel des Heren” een rol speelt. Neef maakt echter niet duidelijk dat de hw"hy> %a;l.m; in verband gebracht kan worden met “mijn engel” in Ex. 23:20-22, Ex. 32:34; 33:2. Evenmin is duidelijk waarom Neef passages als Gen. 16:11; Ex. 3:2; en Num. 22:22-25 buiten beschouwing laat. Daarnaast gaat Neef selectief met zijn passages om, teneinde ze beter bij Gen. 22:11vv aan te laten sluiten: zo laat Neef vs. 24 van Ex. 23 buiten beschouwing, waar “Mijn engel” wordt voorgesteld als degene die de zeven volkeren in Kanaän vóór de Israëlieten uitdrijft. We zijn hier ver verwijderd van Gen. 22:11vv.

4. Weimars analyse sluit goed aan bij Gen. 22:1-14, 19. De vraag is op welke passages Weimar zich voor zijn constructie van de Jehovist baseert. Dit lijkt voor een goed deel baseert op Gen. 22:1-14, 19 zelf te zijn.

5. Gezien het voorgaande moet Neefs terminus a quo kritisch bekeken worden. Daarnaast is het de verwantschap tussen hsn-pi. + God als subject in Gen. 22:2 en in de Deuteronomistische redactielaag niet evident: het is immers niet zonder meer duidelijk dat het “op de proef stellen” in die passages hetzelfde betekent als in Gen. 22:2. Deut. 13 stelt de valse profeten, die tot afgoderij oproepen voor als middel tot verzoeking. Ri. 2:22 is van dezelfde strekking. De volken kunnen tot afval van JHWH verleiden, maar dit wordt hier geduid als test. Volgens deze twee gedeelten stelt JHWH zijn volk op de proef door een verleiding in het leven te roepen. De inhoud van de test die Abraham ondergaat is anders van aard. Hij wordt niet in verleiding gebracht; de beproeving bestaat er hier uit dat hij het liefste wat hij bezit, zijn enige kans om de beloften vervuld te zien, moet vernietigen. Zou Neef de parallel met Deut. 13 en Ri. 2:22 consequent voeren en zich op het standpunt stellen dat deze gedeelten ons informeren hoe we hsn-pi. hebben te verstaan, dan zouden we de elohim als een valse godheid moeten duiden en zijn opdracht als afgoderij, en de impliciete verschijning van de godheid aan Abraham in vs. 2 als valse profetie. Dit zou de pointe van het verhaal echter omkeren; het botst bovendien met het verloop. Abraham had dan namelijk de opdracht juist moeten weerstaan. Het verhaal eindigt echter met lof, dat Abraham juist wel bereid was de opdracht uit te voeren. Wat de verwijzing naar Jeruzalem betreft, die is niet onomstreden.

6. Neefs interpretatie van Gen. 22:1-19 raakt wel de kern van de vertelling, maar dit is niet door de inbreng van Neefs literair-kritische analyse. Veeleer spelen hier zijn literaire/narratieve analyses een rol, terwijl zijn reconstructie van de Jehovist een afgeleide lijkt te zijn van zijn theologie van Gen. 22:1-19. Ook maakt Neefs analyse niet duidelijk hoe de verschillende godsnamen in één tekst terecht gekomen zijn.

7. Conclusie m.b.t. tot onze onderzoeksvraag: Neef verlegt de literair-kritische oplossing voor de spanning die er bestaat tussen Gods handelen in vs. 2 en 11 naar een ander niveau. Deze spanning zou de theologie van de Jehovist weerspiegelen. Helaas lijkt die theologie vooral afgeleid te worden uit Gen. 22:1-19 zelf.



3.6 Literaire kritiek: Conclusie

We hebben vier exegeten met vier verschillende standpunten in het debat over de literair-kritische benadering van Gen. 22:1-19 de revue zien passeren. Wat levert dit nu op voor onze onderzoeksvraag naar de realiteit achter de spanning in Gods handelen in vs. 2 en vs. 11vv? In hoeverre kan de literair-kritische methodiek helpen deze vraag te beantwoorden?

1. Allereerst zien we dat er nauwelijks consensus is over de herkomst van verschillende gedeelten van Gen. 22:1-19 .

2. Ten tweede dat de literair-kritische methode aan scherpe kritiek onderhevig is, zoals we zagen bij Reventlow en Van Seters.

3. We hebben gezien dat Kilian niet kon overtuigen, aangezien deze niet alleen de spanning in Gods handelen, maar ook de dramatiek van het verhaal moet negeren om bij zijn oplossing voor de spanningen in het verhaal uit te komen. Van Seters voorstel lijdt aan hetzelfde euvel, en moet bovendien de gehele bronnenhypothese opnieuw uitvinden om bij zijn standpunt uit te komen, dat de Jahwist Gen. 22:1-19 heeft geschreven. Het voorstel van Neef doet de spanningen in de tekst wel recht, maar dit lijkt te zijn doordat de Jehovist geconstrueerd is a.d.h.v. Gen. 22:1-19, die Neef exegetiseert met literair-narratieve middelen. Daarmee lijkt Reventlows kritiek op het literair-kritische model gerechtvaardigd.

4. Het voornaamste probleem met deze methode is aldus, zoals bij Kilian scherp duidelijk werd, dat ze de tekst atomistisch benadert. Aldus deconstrueert ze de tegenstelling in Gods handelen (vs. 2; vs. 11) tot de toevallige uitkomst van een samenvoeging van brokken tekstueel materiaal. Ze verschuift het probleem van de tegenstelling daarmee van de tekst naar de voorfasen van de tekst, hetgeen weinig bevredigend is, aangezien de stukken materiaal in hun huidige literaire context van Gen. 22:1-19 wel degelijk een afgeronde narratieve eenheid vormen. Dit maakt de literair-kritische methode weinig geschikt ter beantwoording van onze onderzoeksvraag.

Hoofdstuk 4 – Vormkritische benadering
4.1 Inleiding
1. Vormkritiek is een poging verhalen te reconstrueren aan de hand van genreconventies. De methode van de vormkritiek neemt het gegeven als uitgangspunt dat teksten altijd gegoten worden in genres: het sprookje, het krantenartikel, het zakelijk rapport, het overlijdensbericht, etc. Bob Becking geeft de twee beslissende overwegingen waarmee de vormkritiek tot exegetische resultaten komt: 1. Genres of Gattungen73 zijn herkenbaar aan bepaalde woorden en standaardfrasen, bijvoorbeeld: “Wij danken u voor uw belangstelling in de functie. Helaas moeten wij u meedelen dat…” (afwijzing van sollicitatiebrief) of: “Wij zijn hier vandaag bijeengekomen om …” (toespraak voor een huwelijks- of begrafenisbijeenkomst). 2. Een tekst functioneert altijd in een bepaalde context in het dagelijks leven (Sitz im Leben). In bovenstaande voorbeelden zijn dat de context van het zoeken naar werk en van familierituelen van levensverbintenissen en rouw.74

De pionier van de Vormgeschichtliche methode was Hermann Gunkel. Gunkel vond de literair-kritische methode onbevredigend, vanwege haar atomistische karakter: Vormkritische exegeten hebben de neiging verhalen in tal van bronnen te splitsen. Gunkel zocht naar een manier om het verhaal historisch te bestuderen, en toch bij een verhaal als afgeronde eenheid uit te komen. Via het analyseren van de gestalte van de tekst, zou men bij die verhalen uitkomen.

Gen. 22:1-19 kan gelden als goed voorbeeld van deze methode. Gunkel wijst in vs. 14 een etiologie aan, omtrent een bepaalde cultusplaats (die hij reconstrueert als Jeruel/ Jeriel). Dat is de vorm die blootlegt dat het verhaal gecentreerd was rond een cultusplaats en/of gebruik. Het daarmee verbonden verhaal zou zijn dat een man zijn zoon daar zou offeren en de zoon werd vervangen voor een dieroffer.75

2. Belang voor de onderzoeksvraag: Het bovenstaande raakt aan onze onderzoeksvraag naar de spanning in Gods handelen in Gen. 22:1-19. Immers: indien de door ons waargenomen spanning het onbedoelde resultaat zou zijn van een bewerking van een voorfase of een constellatie van twee verhalen, dan zou deze spanning zich niet op het niveau van het verhaal bevinden, maar op het niveau van de ontstaansgeschiedenis. Daarmee zou de spanning exegetisch irrelevant worden.



3. Overzicht: In dit hoofdstuk komen de voornaamste auteurs uit het vorige hoofdstuk weer aan het woord. De hieronder weergegeven discussie tussen Henning Reventlow en Rudolf Kilian markeert een overgang in de geschiedenis van de oudtestamentische exegese, voor vormkritische aspecten van de tekst. In de evaluatie komt ook John van Seters weer aan bod, die op beide auteurs kritiek levert.

4.2. Henning Graf Reventlow: Gen 22 als folkloristisch verhaal
4.2.1 Inleiding
1. Graaf Henning Reventlow bekritiseert in zijn studie op Gen. 22:1-19 allereerst de literair-kritische benadering, die hij het verkeerde accent vindt leggen. Hij is echter ook van mening dat de vormkritische studies zich teveel concentreren op een enkel detail in het verhaal. Reventlow stelt voor om met enkele stijlkritische middelen op zoek te gaan naar de kern van het verhaal; dat wil zeggen: alles wegsnoeien wat overbodig is, zodat het oerverhaal overblijft. Reventlows argumentatie verloopt in vijf fasen: (a) eerst maakt hij duidelijk dat Gen. 22:14 een traditionele gestalte is van een etiologie. (b) Vervolgens laat hij zien dat die etiologie geworteld is in het verhaal zelf, via een woordspel op het werkwoord har. (c) Daarna laat hij zien waarom het verhaal niet draait om de stichting van een cultus. (d) Daarna snoeit hij de elementen uit het verhaal weg, die volgens hem overbodig zijn. (e) Ten slotte laat hij zien hoe de overgebleven categorie precies past in een specifiek soort sage, nl. het folkloristisch verhaal. Dat is echter een lange weg om bij het eindresultaat uit te komen. Daarom draaien we deze volgorde hier om, en beginnen we met Reventlows typering van de vertelling als “folkloristisch verhaal” om vervolgens te zien hoe hij Gen. 22 snoeit naar haar oorspronkelijke vorm, de typering van cultuslegende bekritiseert en een vormkritische analyse geeft van vs. 14.
4.2.2 Vorm: een folkloristisch verhaal76
2. Reventlow ontleent de term “folkloristisch verhaal” aan A. Olrik77, evenals de karakteristieken van dit genre: (a) na de climax van het verhaal wordt het slot even uitgesteld om de lezer kans te geven op adem te komen (vs. 13, 14); (b) Het folkloristisch verhaal bevat per scène hooguit twee personages. Als een folkloristisch verhaal meer dan twee personages bevat, lost een figuur de andere af. Ook in de oervertelling van Gen. 22 wordt God afgelost door de zoon, en de zoon door de engel. Reventlow ziet het gegeven van de twee personages ook terugkomen in de zinsnede “Zo gingen zij getweeën samen”. De knechten van vs. 5 storen dit gegeven. Ook wordt in de volksvertelling nooit in de ‘wij’-vorm gesproken, maar Reventlow legt uit even hiervóór uit waarom volgens hem de rede van vs. 5 en de knechten van vs. 3, 5 en 19 niet oorspronkelijk zijn. (c) Naast het gegeven dat er altijd slechts twee menselijke karakters in het spel zijn, wijst Olrik erop dat er zich tegelijkertijd altijd ten hoogste drie mensen/dieren/dingen in de scène bevinden. Vs. 3: Abraham, de ezel en de zoon; vs. 11v: de engel, Abraham en de zoon; vs. 13: Abraham, de zoon en de ram. In vs. 6 treft Reventlow drie objecten aan: hout, vuur en mes, terwijl de zoon in vs. 7 nog slechts twee van deze noemt: vuur en hout, en er een ander derde object voor in de plaats zet: het lam voor het brandoffer. Reventlow wijst in dit verband ook op de “derde dag” (vs. 4) waarop Abraham de heilige plaats ziet. (d) Verder is er volgens Olriks wetmatigheden altijd een contrast tussen de hoofdpersonages: “der Arme und der Reiche, der große und der kleine Klaus, der Gutglaübige und der Heimtückische, der Dicke und der Dünne.”78 (e) Daarnaast is er volgens Olrik altijd een verdeling van de zwaarte van de rol: één draagt het hoofdgewicht, en de ander het achtergewicht, maar het epische zwaartepunt ligt altijd bij degene met het achtergewicht. De kleinste maakt de beslissende slag, hij is de verborgen hoofdpersoon, aldus Reventlow. Hij ziet dit ook in Gen. 22: Abraham is degene die alle handelingen uitvoert, maar het is de zoon, die passief en naamloos, wiens lot de lezer in spanning houdt, die bedreigd is en die op het laatste moment nog gered wordt. Tenslotte noemt Reventlow nog enkele stijlmiddelen, die de doelmatigheid van de vertelling onderstrepen. Het steeds terugkeren van het werkwoord “zien” (vs. 4, 8, 13, 14); het motief van de vader en de zoon, waardoor de lezer de blik richt op het lot van de zoon; de omschrijving van de opdracht ha’alot le’olah (vs. 2) waarvan de terminologie terugkeert in vs. 6 (‘aze le’olah) en vs. 9 ‘aze; de vraag van de zoon naar het offerlam, welke terugkeert in de ram die hij ipv. zijn zoon brengt.

3. De vorm van de vertelling als folkloristisch verhaal komt dus overeen met de inhoud: de kern van de oudere gestalte van de vertelling is de redding van de ten offer bestemde zoon. Niets meer en niets minder. Het verhaal is volgens Reventlow niet-religieus van aard.

4. Reventlow wijst op vergelijkbare verhalen in de Abrahamcyclus. De verdrijving van Hagar en Ismaël, waarin de jongen op het laatst gered wordt (Gen. 21: 9-21; vgl. 16:1-16); de bedreiging van de aartsmoeder (Gen. 12:10-20; Gen. 20; Gen. 26:1-13). Al deze verhalen hebben het voortbestaan van de familie tot thema, de verzekering van de continuïteit door de geboorte van de eerstgeborene en zijn redding in een levensbedreigende situatie. De Sitz im Leben van deze kring van verhalen duidt Reventlow in navolging van Westermann als “Familiegeschiedenissen”. Al deze verhalen draaien om het levensbereik van de familie, de stam. Ze gaan terug op een tijd dat het gezichtsveld van de vaderen nog niet verder reikte dan de directe levenskring. Alle wezenlijke gebeurtenissen beperken zich daarom tot deze kring.
4.2.3 Het snoeiproces79
5. Zoals gezegd werkt Reventlow niet met de eindgestalte van het verhaal, waarin een eind-auteur allerlei interpreterende opmerkingen heeft toegevoegd, en het genre minder herkenbaar heeft gemaakt. Het gaat Reventlow om de oervorm, die de sleutel is tot het ware verstaan van de tekst. Hij wijkt echter af van de vormcritici vóór hem, in die zin dat hij niet op grond van een enkel punt in het verhaal (vs. 14) de hele vertelling een duiding wil geven als cultuslegende. Reventlow wil op zoek gaan naar de innerlijke stilistische eenheid. Die stilistische eenheid valt op te diepen met stijlkritische middelen, aldus Reventlow.

6. Wat zijn nu die stijlkritische criteria. Reventlow noemt er twee: enerzijds is daar de dichtheid (Geschlossenheit) van de tekst. Reventlow wijst op het contrast met de Homerische vertelstijl, die zeer gedetailleerd beschrijft waar en wanneer de vertelling plaatsvindt, en gevoelens expliciet benoemt en uitmeet. Daartegenover valt Gen. 22:1-19 uitermate sober te noemen. Hieruit leidt Reventlow af dat de oervertelling ook zeer doelmatig moet zijn geweest. Ondanks latere toevoegingen is de tekst immers compact gebleven.

7. Vanuit deze twee criteria komt Reventlow tot een raamwerk van de vertelling volgens de lijn van de drie dialogen: de eerste dialoog zet de handeling in gang, leidt haar langs een kritisch punt (vs. 7v) en voert de handeling tenslotte langs de beslissende wending (vs. 11v). Aangezien vs. 11v. het hoogtepunt van de vertelling is, moet dit wel tot de oorspronkelijke vertelling behoord hebben, aldus Reventlow. Deze omlijning geeft al kennis over de inhoud van de oorspronkelijke vertelling. Ook hierin is de aanstoot van het gebeuren van God uitgegaan, zij het zonder de theologische interpretatie van de eindredactor dat het om een beproeving ging (vs. 1). De vertelling zou ook al de redding door de engel hebben bevat. Abraham is slecht uitvoerder van bevelen, en heeft aldus geen zelfstandige rol. De dialoog van vs. 2 en vs. 11v vormen volgens Reventlow tegenpolen (gebod en verbod) waartussen vs. 7v als terughoudende, verwachtingsvolle vraag is geplaatst.

8. Een opvallende trek in het verhaal is de nadruk op de vader – zoon verhouding. Die komt niet alleen sterk tot uitdrukking in vs. 7v, maar ook vs. 2, 3, 6, 9, 10, 13 bevatten het woord “zoon”. Dit is volgens Reventlow beslist geen toeval.

9. Vs. 12 “je zoon, je enige” maakt het volgens Reventlow aannemelijk dat in vs. 2 “die jij liefhebt, Izaäk” een latere toevoeging is. Ook elders in het verhaal (vs. 3, 6, 9) is volgens Reventlow “Izaäk” overbodig. Dit stemt volgens Reventlow overeen met het gegeven, dat volgens de consensus in de overleveringsgeschiedenis van de aartsvaderverhalen, Abraham en Izaäk pas in een relatief laat stadium genealogisch met elkaar verbonden zijn. De oorspronkelijke vorm van dit vertelling moet dus gestalte hebben gekregen in een tijd dat de figuur van Abraham nog niet met Izaäk verbonden was, en het verhaal dus louter een Abrahamgeschiedenis was. Ook in vs. 3 klinkt “En Izaäk, zijn zoon” als een oneigenlijk aanhangsel, aldus Reventlow.

10. Zoals onder punt 2(b) hierboven vermeldt meent Reventlow dat vs. 5, waar Abraham zijn knechten aanspreekt, evenmin oorspronkelijk is. Hij geeft hier de volgende argumenten voor. Vs. 5 bevat de enige directe rede, naast de drie dialogen die de hoofdstructuur uitmaken; het wijkt af van de vorm van die dialogen; de rede is overbodig voor de loop van het verhaal; de knechten vervullen in het verhaal slechts de rol van decor; de ezel blijft na vs. 5 uit beeld; de gehele vertelling speelt zich af tussen God en Abraham. De zoon is object van het gebeuren, ook waar hij met zijn eigen vraag komt; de benoeming van de zoon in vs. 5 wijkt af van de rest van het verhaal “de knaap”, ipv. “zoon”; bovendien doet Abraham een belofte waarvan hij meent dat deze niet uit zal komen. In de erop volgende dialoog met zijn zoon laat Abraham de uitkomst echter open. Kilian, zegt Reventlow, kan dit vers toeschrijven aan de pelgrimstraditie. Maar deze is vrijwel inhoudsloos, en daarnaast houdt de naam van de heilige plaats in vs. 14 waar de pelgrimage op uitloopt geen verband met vs. 5. Het vers kan niet op conto komen van de eindauteur, aldus Reventlow, aangezien de theologische attitude van die auteur niet vinden in het vers.

11. De naam “Moria” is volgens Reventlow van oorsprong waarschijnlijk een vervoeging van het werkwoord har geweest. Hij geeft hier twee redenen voor: (a) Er is een literair verband met Gen. 12:1, en daar vinden we eveneens har; (b) Er lijkt een parallellisme gevormd te kunnen worden tussen “land” en “bergen”, en “laten zien” en “noemen”.80

12. De oervorm van de vertelling verhaalt dan hoe een ongenaamde zoon van Abraham, door het ingrijpen van een engel op het laatste moment toch niet geofferd wordt. Reventlow kan op alle plaatsen duidelijk maken waarom de naam “Izaäk” secundair is, behalve in vs. 7. Vanuit het algemene beeld, meent hij, is het toch gerechtvaardigd te veronderstellen dat hier oorspronkelijk een niet nader genoemde “zoon” aan het woord was.

13. In tegenstelling tot “Izaäk” is de naam “Abraham” niet uit de geschiedenis weg te denken. Dit leidt Reventlow tot de overtuiging, dat reeds in de oudste vorm van de vertelling, deze met de figuur van Abraham verbonden was.

4.2.4 Vs. 14: waarom literaire kritiek exegetisch niet voldoet81
14. Reventlow neemt de overstap van het literair-kritische naar het vormkritische perspectief op Gen. 22:1-19 bij vs. 14, dat hij beschouwt als voorbeeld bij uitstek hoe weinig de scheiding tussen de literair-kritische en de vormkritische methode te handhaven valt. In onze werkvertaling luidde vs. 14 als volgt:


aWhh; ~AqM'h;-~ve ~h'r'b.a; ar'q.YIw:

ha,r>yI hw"hy>

~AYh; rmea'yE rv,a]

ha,r'yE hw"hy> rh;B.



14a

14b


14c

14d


En Abraham noemde de naam van die plaats

‘JHWH ziet om’;

zodat tot op heden wordt gezegd:

‘Op de berg van JHWH laat hij zich zien.’


Reventlow benadert het vers met een onderscheid dat hij ontleent aan een studie van J. Fichtner.82 Fichtner abstraheert uit de talrijke etymologische etiologieën in de naamverleningen twee hoofd-structuren.


I. En hij noemde zijn/haar naam X; want hij sprak/dacht (waarop de etymologische etiologie volgt). Zo vinden we in Gen. 23:32: “Lea wordt zwanger en baart een zoon; ze roept als naam voor hem: Ruben, - ziet een zoon!, want, heeft ze gezegd, want gezien heeft de ENE mijn vernedering (..)”

II. In de tweede vorm loopt het bericht over een gebeurtenis uit op een naamverlening van de plek waar dit gebeuren plaatsheeft. Die naamverlening heeft steevast de volgende vorm: “Daarom noemde hij de naam van deze plaats…

Zo lezen we in Gen. 28:17b-19a “(..) dit is niet anders dan een huis van God, dit is de poort des hemels. Vroeg in de morgen recht Jakob zijn schouders, hij neemt de steen die hij had neergelegd aan zijn hoofdeind en zet die neer als standkei; dan giet hij olie over haar hoofd. Hij roept als naam uit voor dat oord: Bet El, - huis van God (..)”
Volgens Fichtner vinden we de eerste vorm voornamelijk bij herleidingen van persoonsnamen en de tweede vorm voornamelijk bij etiologieën naar aanleiding van gebeurtenissen. Reventlow deelt Gen. 22:14 op grond van de vorm in bij structuur I. Hij noemt hierbij o.m. de introductie met ar'q.YIw:, de argumentatie in 14c-d, en rv,a] dat hier een causale betekenis heeft. Bij deze structuur hoort ook dat de etymologische etiologie in het tweede deel (14c-d) nauw aansluit bij de naamgeving in het eerste deel (14a-b) van het vers. Wat aldus binnen een literair-kritische benadering reden is om vs. 14c-d als niet oorspronkelijk te zien of toe te delen van het gedeelte aan twee bronnen – het tweemaal voorkomen van hetzelfde werkwoord – behoort tot de basale karakteristieken van dit grondpatroon, aldus Reventlow.83

15. Reventlow benadrukt met Fichtner dat grondstructuren I en II vrijwel nooit zuiver gescheiden voorkomen. Zo’n strikte scheiding kan men volgens Reventlow slechts voor oudere traditielagen veronderstellen. In de eindgestalte van de Tenach heeft steevast een vermenging plaatsgevonden.

Dit is van belang omdat Gen. 22:14 eveneens kenmerken vertoont van beide basisstructuren: in 14a is er immers sprake van het verlenen van een naam aan een plaats ipv. aan een persoon, en 14c-d toont een mengvorm van beide structuren: (a) het werkwoord rma in 14c past wel in structuur I, maar niet als passieve nif’al. In structuur I zou men Qal-ipf. cons. rm,aYOw: verwachten (vgl. Gen. 4:1; 21:6; 29:32). (b) In structuur II zou men echter niet rmea'yE maar ar'q' verwachten (vgl. Gen. 11:19; 16:14; 19:20-22). Reventlow meent dat de afwijking berust op een omvorming van het werkwoord, waarvan het subject oorspronkelijk Abraham geweest zou zijn.

16. Reventlow vindt verder bewijs voor zijn stelling dat vs. 14c-d bij de oorspronkelijke tekst van de afgeronde vertelling behoorde in de herneming van het motief op het werkwoord in har in vs. 2 en vs. 8, en de assonantie met arey> in vs. 12. Dat assonantie een rol speelde in etymologische etiologieën maakt Reventlow op uit Am. 8:1vv. en Jer. 1:1v.


4.2.5 Kritiek op de duiding van Gen. 22:14 als cultuslegende
17. De gebruikelijke concentratie op vs. 14, waardoor men Gen. 22:1-19 uitsluitend beschouwt als cultuslegende, waardeert Reventlow als eenzijdig. Men kan volgens Reventlow pas van een etiologische sage spreken, wanneer de vertelling zelf in zijn geheel etiologisch van karakter is. De etiologie is slechts één van verschillende motieven in de vertelling. Men dient zich dus af te vragen welke specifieke rol dit bepaalde motief speelt. Reventlow waarschuwt dat het inpassen van verhalen in vooraf bepaalde genretypen het bepalen van de aard van de tekst niet verder helpt. De Hebreeuwse vertelling is uit verschillende componenten samengesteld, die dan ook uit verscheidene levenskringen komen.

18. Er zijn volgens Reventlow twee hardnekkige vooronderstellingen, die bij vormcritici een tunnelvisie creëren: (a) de veronderstelling dat de vertelling slechts op één motief moet uitlopen; (b) de veronderstelling dat men alleen toegang krijgt tot het juiste verstaan van de aartsvadervertellingen wanneer men deze terug weet te voeren op lokale tradities over cultusplaatsen. Stapt men van die vooronderstellingen af, aldus Reventlow, dan krijgt men veel meer oog voor allerlei eigenheden in het verhaal. Zoals het gegeven dat vs. 14 in de huidige vertelcompositie in het geheel geen bijzondere nadruk krijgt. Ook zonder vs. 14 biedt Gen. 1-19 een afgeronde vertelling. De naamgeving aan de plaats wordt terloops vertelt, en het verhaal vervolgt zijn gang daarna ook weer. Dat maakt het op zich al onwaarschijnlijk dat het zwaartepunt van de vertelling zou liggen in een cultusetiologie. Bovendien had de oudste vorm van vs. 14 zoals Reventlow die boven gereconstrueerd had, niet de structuur van een cultusetiologie. Abraham zelf was daarin immers het subject, zodat in de oorspronkelijke vorm van de vertelling de ten tijde van de verteller gangbare naam niet van belang was, maar het motief van de naamverlening op het vlak van het verhaal zelf lag.

19. Dat is voor Reventlow het punt om aan te knopen bij het woord-/assonantiespel op har. Volgens Reventlow is dit de reden dat de verteller de naamgeving geeft. Het geeft hem de kans deze stam opnieuw, zelfs tweemaal, in te voeren. Dit heeft met een behoefte aan een etiologie volgens Reventlow weinig te maken maar slechts met de “»Lust zum Fabulieren«, der Freude an Klang und Assonanz.”84 Pas in een later stadium zou vs. 14 een etiologisch oogmerk krijgen. Reventlow wil daarom niet van een ‘etiologie’ spreken, en geeft de voorkeur aan de aanduiding ‘etiologisch motief’.

20. Reventlow wijst zodoende het idee af dat het hier om een cultuslegende zou gaan. Hij geeft daarvoor als bijkomend argument dat de plaats niet als bekende locatie geïdentificeerd wordt. Het is pas een cultusplaats geworden door het later in de vertelling gevlochten Moria. Maar uit deze annexatie van het verhaal ten behoeve van de Jeruzalemse traditie kan men volgens Reventlow geen conclusies trekken over de oorspronkelijke intentie.

21. De meeste commentatoren menen volgens Reventlow dat de vertelling bedoeld is als afwijzing van het kinderoffer. Daartegen brengt hij in dat nergens in het verhaal het kinderoffer als zodanig aan de orde komt. Evenmin wordt het kinderoffer afgewezen. In tegendeel, God zelf draagt Abraham op zijn zoon te offeren. Vs. 12 behelst ook geen veroordeling van het kinderoffer, welke men tegen tegenover vs. 2 kan zetten. Reventlow leest het als een ontslag van het uitvoeren van Gods wil, nadat duidelijk is geworden dat Abraham bereid is deze te volvoeren.

22. Vs. 13 is volgens Reventlow dan ook geen echo van een cultuslegende, maar moet volgens hem – met Olriks onderzoek naar Europese sagen in gedachten – geduid worden als een moment van ontspanning in het verhaal nadat dit haar hoogste spanningspunt heeft bereikt.

23. Het offer is volgens Reventlow bovendien geen daadwerkelijk offer, aangezien het afwijkt van het ritueel van het brand-/opgangoffer volgens Lev. 1. Het offer werd immers nooit pas op het altaar geslacht. Dit vertelelement heeft dus een narratief oogmerk: de spanning opvoeren. Van daaruit moet ook vs. 13 begrepen worden, aldus Reventlow.
4.2.6 Evaluatie Graf Reventlow
1. Reventlow’s kritiek op de in zijn tijd gangbare manier van het bedrijven van vormkritiek is to the point. Men doet het verhaal onrecht door zich te committeren aan een enkel motief.

2-4. Olriks wetmatigheden, waar Reventlow zich op baseert, zijn gebaseerd op Duitse volksverhalen zoals die in de 19e eeuw opgetekend zijn. Dat roept de vraag op in hoeverre deze patronen zonder meer geldig geacht kunnen worden voor verhalen uit het Oude Israël.

John van Seters85 meent dat wat Reventlow bedrijft, eigenlijk niet met goed fatsoen als vormkritiek kan gelden. Zo is de duiding “folkloristisch verhaal” in zijn ogen veel te algemeen. Deze aanduiding maakt niets duidelijk omtrent de daadwerkelijke vorm of structuur van het verhaal, zij het op het orale of op het geschreven niveau. Men kan er alles onder laten vallen.

De tweede kritiek van Van Seters is dat het verhaal niet wereldlijk kan zijn. Alle handelingen van de voornaamste personage zijn godsdienstig, en de notie van vermaak (van de lezer) ontbreekt geheel.

Ten derde meent Van Seters dat Reventlow vs. 14 niet zomaar tot een klein motief kan verklaren indien hij het in de fase van mondelinge overlevering opneemt. Het is volgens Van Seters namelijk niet voorstelbaar dat zo’n belangrijke vorm van het mondelinge verhaal, op een mondeling niveau van het verhaal tot een secundair motief verwordt. Dergelijke motiefvorming, woordspel incluis, vindt plaats in geschreven teksten, aldus Van Seters.

Zowel Reventlow als Kilian, die we zo direct bespreken, starten vanuit de veronderstelling dat er een mondelinge vorm van het verhaal is geweest, dat een latere schrijver bewerkte voor zijn eigen doeleinden. Beide schrijvers komen echter tot een geheel andere reconstructie van het vermeende origineel. De reden hierachter, is volgens Van Seters gelegen in het feit dat beide exegeten een ander idee hebben over wat hoe het eindresultaat er uit zou moeten zijn. Dat is, zegt Van Seters, feitelijk het enige criterium die hun reconstructie bepaalt.

Het beroep op Olriks wetmatigheden van volksliteratuur lijkt wel indrukwekkend, maar verscheidene wetmatigheden gaan volgens Van Seters ook op voor de eindgestalte van het verhaal. Op het punt waar Reventlow tracht aan te tonen dat de eindauteur het verhaal heeft gewijzigd door Abraham het voornaamste personage van de tekst te maken, terwijl het volgens Olriks wetmatigheden de zwakkere van de twee – dus de zoon – is die de voornaamste figuur is, komt deze beweging geforceerd over, aldus Van Seters. Het verhaal concentreert zich immers geheel en al op Abraham. En hoe kan de voornaamste figuur naamloos blijven, terwijl zijn vader voortdurend bij de naam genoemd wordt.

In Reventlows Vorlage ontbreekt een introductie die duidelijk maakt wat het motief is voor de opdracht. Ook ontbreekt een duidelijke conclusie. Reventlow meent dat die is gegeven met vs. 14, maar deze vormt geen ontknoping van de motivatie van de handelingen: het fungeert als toegevoegd motief.

Dodelijk is volgens Van Seters dat Reventlow, door vs. 1 en vs. 12 te elimineren, het verhaal zelf opblaast. Zonder het element van een goddelijke proef is er volgens Van Seters namelijk geen manier meer om het verhaal te structureren tot de ontknoping. En hoe kan Abrahams antwoord aan zijn zoon betekenis hebben zonder die beproeving, zo vraagt hij? De structuur en helderheid, die juist Olrik benadrukt, raken hier verloren.

Aan die kritiek valt nog toe te voegen dat men zich niet geheel aan de indruk onttrekken dat Reventlow bij het snoeien toewerkt naar een vorm van het verhaal die zo goed mogelijk aansluit bij Olrik’s categorieën. Met name de uitsluiting van de twee knechten uit het oorspronkelijke verhaal wekt die indruk.

De scherpste kritiek is echter van hermeneutische aard. Reventlow zegt Formgeschichte te bezigen, maar pleegt het literair-kritisch reconstrueren van het oorspronkelijke bronverhaal. Dit roept echter de vraag op of Reventlow het verhaal in Gen. 22:1-19 uitlegt, of een (gereconstrueerde) vóórvorm van het verhaal.

Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Reventlows exegese verplaatst de spanning in Gods handelen tussen vs. 2 en vs. 11 naar een voorfase van de vertelling. Volgens Reventlow gaat het in die vóórfase vooral om de redding van de in het leven bedreigde zoon. Dat God zélf de zoon bedreigt, komt in zijn exegese niet tot uiting. Ook het karakter van de godheid die in deze voorfase handelt, wordt door Reventlow niet nader gedefinieerd. Reventlows reconstructie is echter wel bepalend voor zijn exegese van Gen. 22:1-19.

4.3 Rudolf Kilian
4.3.1 Bespreking
1. Kilian vindt Olriks wetmatigheden, waar Reventlow zich op baseert, te algemeen om tot een goede reconstructie te komen. Er zijn meer methodische middelen nodig voor een stijlkritische reconstructie van Gen. 22, zo meent hij.

2. Uit het gegeven dat er geen Oudtestamentisch gebod tot het offeren van kinderen is, op grond waarvan een vervanging plaatsheeft, kan men niet afleiden dat vs. 13 geen cultusetiologie is. Hooguit betekent het dat noch het kinderoffer, noch de vervanging daarvan Israëlitisch is. Maar dit is, zegt Kilian, precies wat hij betoogt. Het verhaal is in zijn optiek, net als het kinderoffer, vóórisraëlitisch.86

3. De plot van het verhaal is volgens Kilian dat een vader zijn kind moet offeren, en wel op grond van een oude offergewoonte, niet op grond van een bevel van God. Omdat dit gewoonte was, ligt de spanning van het verhaal niet in de handeling als zodanig. De spanning ontstaat pas door de etiologische vraagstelling: de lezer weet wat men in zijn eigen tijd offert op de heilige plaatsen, maar vraagt: hoe is men tot dit cultusgebruik gekomen? De spanning ontstaat doordat de vertelling enerzijds op de vroegere mensenofferrite wijst, maar de hoorder anderzijds beseft, dat dit nu niet meer plaatsvindt, waardoor de verwachting gewekt wordt van een opvallende wending, waardoor nu geen kinderen meer geofferd worden. Die opvallende wending ligt dan in de toespraak van El (El Jir­āê), die het offer van het kind verbied, en/of de ontdekking van de ram door de vader. De vader herkent hierin de wil van de godheid en slacht de ram in plaats van zijn zoon. Daarmee is de spanning opgelost en is het nieuwe cultusgebruik etiologisch gefundeerd.87

4. De vertelling wijst volgens Kilian op twee tradities. De drie dagreizen wijst op een woestijnfeesttraditie, en Kilian ziet deze uitgewerkt in vs. 3-5, 9a, 19. Daarnaast ziet hij een uitreddingsmotief, uitgewerkt in vs. 9b-13. Het woord r[;n: als aanduiding voor Izaäk is volgens Kilian per abuis in het verkeerde gedeelte terecht gekomen. Hij geeft hiervoor zes argumenten. (a) Beide lagen laten zich gemakkelijk scheiden. (b) beide lagen zijn nauwelijks met elkaar verbonden, ze worden verbonden door de omvattende vertelling. (c) Beide lagen concentreren zich op een ander doel: de pelgrimagelaag op het bereiken van de cultuslocatie; de uitreddingslaag op het kinderoffer en de uitredding via een vervangingsoffer. (d) Volgens vs. 5 wil de pelgrimsreiziger slechts bidden op de plaats. (e) De lange reisbeschrijving stoort de afwikkeling van het plot van de uitredding. (f) Alleen door het verhaal in twee verhalen onder te verdelen wordt het tweevoudige en twee betekenissen dragende r[;n: in vs. 5 duidelijk.88

5. Het tegenargument dat noch de pelgrimstraditie, noch de uitreddingstraditie in zijn geheel herkenbaar zijn, maakt op Kilian weinig indruk. Dat is immer wat je zou verwachten wanneer deze twee lagen tot één verhaal vervlochten zouden worden, zegt hij.

6. De twee tradities zouden zijn verweven geraakt doordat op dezelfde plaats zowel een zuivere een gebedscultus plaatshad, als dieroffers aan El Jir­āê werden gebracht.89

7. Naast het pelgrimage- en uitreddings-/vervangingsmotief ziet Kilian nog een etymologisch motief in vs. 14. 90

8. Tegenover Reventlow houdt Kilian achter vol dat het verhaal in oorsprong bestond uit twee met elkaar verbonden cultustradities. Pas later is het motief van de uitredding gaan domineren. Op enig moment in die ontwikkeling is het verhaal met Abraham verbonden geraakt.91


4.3.2 Evaluatie Kilian
1. Kilian heeft een goed punt van kritiek op Reventlow als hij erop wijst dat Olriks wetmatig-heden te weinig zijn om tot een adequate reconstructie te komen. Om een goede stijlkritische analyse te maken, zou Kilian echter zelf een batterij aan vergelijkbare cultusverhalen moeten hebben en hieruit een aantal genre’s en hun karakteristieken moeten afleiden. Nu blijft het bij giswerk. Kilian tast feitelijk in het duister.

2. Er is wel degelijk aanleiding om te denken dat ook het Oude Israël op enig moment een gebod tot het offeren van kinderen heeft gekend (Ex. 22:29; Num. 8:17).

3. De spanning in het huidige verhaal ligt niet in de vraag wat de omslag zal bewerken van een mensenoffer naar een dierlijk offer. De spanning wordt hier wel degelijk veroorzaakt door het gebod van God de zoon te doden. Dit roept de vraag op wat de waarde is van Kilians reconstructie voor de exegese van Gen. 22:1-19 zoals we dat voor ons hebben liggen. Kilians voorstel ontwijkt nu juist die spanning welke de tekst nu juist zo fascinerend maakt.

4. Beide lagen vallen wellicht te scheiden, maar niet zonder dat beide verhalen kop en staart verliezen; (b) die kop en staart ligt juist in het bredere verhaal dat beide tradities in zich opneemt. Opvallend genoeg is het juist ook de plot van dit verhaal dat spanning creëert. Van Seters merkt over Kilian’s reconstructie op: “this “story” completely lacks any clear skeletal structure, plot, or dramatic movement, and [Kilian] must assume that even more of the original has been lost. But what is “lost” is all the crucial evidence that there ever was such a Vorlage.”92; (c) De plot van die bredere vertelling brengt beide doelen, het bereiken van de plaats en de uitredding van de zoon bij elkaar; (d) Het ligt niet erg voor de hand dat men een driedaagse pelgrimage onderneemt, enkel en alleen om zich ergens in aanbidding neer te werpen. Het is aannemelijk dat er juist na een pelgrimage geofferd zou worden. Kilian maakt ook niet aannemelijk dat een dergelijke praktijk rond een cultusplaats bestond. (e) De reis naar de plaats geeft juist ruimte om spanning op te bouwen; (f) We zullen in onze eigen exegese proberen aan te tonen, dat er ook een interne literaire functie mogelijk is.

5-8. Kilian meent dat het geen probleem is dat beide tradities nauwelijks herkenbaar meer zijn, aangezien dit is wat men zou verwachten bij een vervlechting. Dit argument maakt echter nu juist duidelijk dat Gen. 22:1-19 wel degelijk een eigenstandig verhaal is, en niet een onhandig bijeenraapsel van losse bouwstenen. De vertelling van Gen. 22:1-19 zelf is wat dit hoofdstuk interessant maakt. De cultusplaats speelt als motief helemaal niet zo’n belangrijke rol. In de bredere context van het boek Genesis is dit verhaal wel degelijk op fundamenteel niveau met Abraham verbonden. Het gaat hier om de continuïteit van de belofte, om het voortbestaan van wat nog komen moet: Israël, om de ultieme test aan Abrahams getergde geloof dat God hem een zoon zal schenken.

Van Seters bekritiseert Kilian op punt 7 omdat de herleiding van die verschillende motieven tot verschillende fasen van de traditie leidt tot vormeloze en triviale fragmenten, en zijn hypothese zijn verklarende waarde verliest. Bovendien kan men, aldus Van Seters, de fase van mondelinge overlevering niet gebruiken om de veronderstelde samensmelting van allerlei traditiefragmenten te legitimeren. Hij wijst erop dat deskundigen op het veld van mondelinge overlevering over het algemeen zeer voorzichtig zijn in het doen van uitspraken over zulke fusies, en strikte checks eisen bij reconstructies van het proces.93



Conclusies m.b.t de onderzoeksvraag: Net als Reventlow wordt Kilians exegese bepaald door een reconstructie. In het oorspronkelijke verhaal moet de vader volgens Kilian zijn kind offeren op grond van een oude offergewoonte, niet op grond van een bevel van God. Omdat dit gewoonte was, ligt de spanning van het verhaal niet in de handeling als zodanig. De spanning in het verhaal is dan niet gelegen in Gods handelen, maar in de tegenstelling tussen de praktijk en het verhaal. Dit zou de verwachting wekken van een wending.
4.4 Vormkritiek: conclusie
1. Van Seters geeft zeer scherpzinnig weer, hoe de conclusies van zowel Reventlow als Kilian, en extrapolerend dus ook van Gunkel, hun oorsprong hebben in vooropgezette ideeën hoe het resultaat er uit moet zien. Gunkel ziet een cultuslegende, Reventlow een voornamelijk wereldlijk verhaal over de zoon die gered wordt, en Kilian een vervlechting van twee afzonderlijke cultustradities: vervolgens is dat wat zij in de tekst ontwaren.

2. Het enige verhaal dat we hebben, aldus Van Seters, is het geschreven verhaal. Er kunnen wel allerlei elementen van het verhaal aan folkloristische motieven, etiologische modellen e.d. ontleend zijn, maar het verhaal lijkt met grote artistieke vrijheid en autonomie geschreven te zijn. Zonder concreet bewijs kan men niet achter dit verhaal terugkomen naar een historische of socioreligieuze werkelijkheid. Waar men overgaat tot speculeren over die achterliggende realiteit, is weinig tot niets zeker en ontbreekt elke interne en externe controlemogelijkheid.94

3. Bovendien, zelfs al zou een reconstructie zich wel bewijzen als plausibel, dan nog zou zo’n reconstructie iets anders zijn dan het verhaal dat voor ons ligt. Het is op dat niveau waar de vraagstelling van deze studie ligt: in hoeverre heeft de spanning tussen vs. 2 en vs. 11, welke gevoeld wordt op het niveau van de tekst als afgerond verhaal, basis in de tekst? In de vormkritische pogingen om tot zo’n reconstructie te komen wordt de spanning ofwel irrelevant omdat de vertelling a-religieus zou zijn, en het primaire element de redding van de zoon is (Reventlow); ofwel gedeconstrueerd tot twee verschillende cultische tradities (Kilian).

4. Conclusies m.b.t. de onderzoeksvraag: Uit het bovenstaande blijkt, dat Vormkritiek niet geschikt is voor het nagaan of de spanning in Gods handelen tussen vs. 2 en vs. 11 van Gen. 22:1-19 werkelijk aanwezig is in de tekst. De spanning lost op in reconstructies, die geen recht doen aan het verhaal zoals het vóór ons ligt.


Hoofdstuk 5 – Godsdiensthistorische benadering
5.1 Inleiding
1. In de bestudering van Gen. 22:1-19 van de tweede helft van de twintigste eeuw heeft het accent in de bestudering van het verhaal met name gelegen op het aspect van de beproeving van Abrahams geloof. Verschillende geleerden hebben weer de aandacht gevraagd voor het medium waarmee de beproeving wordt afgenomen: het kinderoffer. Daarmee komt men tot een godsdiensthistorische benadering van het gedeelte.

2. Belang voor de onderzoeksvraag: In hoeverre is de godsdiensthistorische benadering in staat antwoord te geven op de vraag of de spanning in het handelen van God in vs. 2 en vs. 11 een reële basis heeft in de tekst? Het is bijvoorbeeld voorstelbaar dat men het vanuit deze benadering verhaal verklaart als aansporing het kinderoffer na te laten omdat JHWH zelf aan Abraham in een vervanging heeft voorzien. Dit hoofdstuk beoogt aan het licht te brengen of de auteurs deze richting inslaan, of een andere, en wat dat oplevert.

3. Overzicht: We beginnen met Hans Peter Müller die dit verhaal uitlegt als de narratieve verwoording van universeel gevoelde spanningen. We vervolgen met Ed Noort en Andreas Michel die beiden Gen. 22:1-19 lezen tegen de achtergrond van die bedreiging van Israël en Juda, zij het dat ze Gen. 22:1-19 verschillend dateren.

1   ...   4   5   6   7   8   9   10   11   ...   21

  • 3.6 Literaire kritiek: Conclusie

  • Dovnload 1.04 Mb.