Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Ambiguïteit in God binnen de

Dovnload 1.04 Mb.

Ambiguïteit in God binnen de



Pagina9/21
Datum28.10.2017
Grootte1.04 Mb.

Dovnload 1.04 Mb.
1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21

5.2 H.-P. Müller: herinnering aan de archeologische vondsten



5.2.1 Bespreking
1. Hans-Peter Müller stelt zich in zijn artikel “Genesis und das mlk-Opfer, Erinnerung an einen religionsgeschichtlichen Tatbestand”95 tegenover degenen die van Gen. 22:1-13 een proef, ontworpen om te zien of Abraham wel gehoorzaam aan God is, maken. Volgens Müller gaat men daarbij allereerst voorbij aan wat de beproeving inhoudt, en ten tweede aan een grote hoeveelheid parallellen voor vervanging van het kinderoffer. Dat laatste is onterecht, meent Müller, aangezien de hoeveelheid materiaal is toegenomen, en slechts aan eenduidigheid gewonnen heeft. Met name de punische aanwijzingen voor een mlk-offer en mogelijk ook het “Tnt-teken” vallen volgens Müller op een Kanaänitische cultus terug te voeren, die het materiaal leverde voor Gen. 22:2. De vervanging voor het offer van de eerstgeborene zoals Ex 22:28b (vgl. Ex. 13:2) dat eist, is te vinden in Ex. 13:13b (15b); 34:20b. Zowel het offer als de vervanger ervan hebben volgens Müller, zoals het gehele cultusgebeuren in Israël, een Kanaänitische oorsprong.

2. Müller begint zijn betoog met een etiologische mythe die de Kanäanieten zouden hebben gehad voor hun praktijk van het kinderoffer. Hij gaat daarbij uit van de veronderstelling dat de Phoeniciërs veel van de Kanaänitische godsdienst getrouw hebben overgenomen. Philo Byblius, die de etiologische mythe doorgeeft, legt (volgens Eusebius, Praeparatio Evangelica I 10:30, 33, 44; IV 16:11) bovendien zelf een verband tussen Kronos en El. Kronos zou volgens de mythe na een plaag “zijn enige zoon” als brandoffer hebben gebracht aan zijn vader Uranus, en daarna zichzelf besneden hebben. Kronos heeft, zegt Philo, zijn medestrijders opgedragen hetzelfde te doen. Müller leest Praep. ev. I 10:44/ IV 16:11 zo, dat de Phoeniciërs daarmee hun gewoonte verklaren, als “gebruik van de ouden”, dat de bestuurders van een stad of land “hun liefste kind” als zoenmiddel voor de wraakdemonen geven. Eusebius citeert in IV 16:11 Porphyrius, die zich in De abstinentia II 56 weer op Philo Byblius beroept, dat de Phoeniciërs in grote nood iets “zeer geliefds”, op grond van een besluit van Kronos, offeren.

3. Müller onderkent dat er een discrepantie ligt tussen offers in noodsituaties, die op eigen initiatief ondernomen worden en de bedoeling hebben de godheid tot reddend ingrijpen te bewegen (Praep. Ev. I 10:33, 44; IV 16:11; 2 Kon. 3:27; Mi. 6:7) en het offer van Abraham, die handelt op grond van een bevel. Hij verwijst echter naar het verhaal van Agamemnon en diens dochter Iphigenia om aan te tonen dat beide motieven elkaar niet hoeven uit te sluiten. Zo probeert Agamemnon een dreigende situatie te ontkomen door het offeren van Iphigenia aan de godin Artemis. Tegelijkertijd gaat het volgens Müller om een goddelijk bevel, dat via de priester Kalchas overgebracht wordt. Een andere parallel tussen de twee verhalen is dat ook Iphigenia gelost wordt door een dieroffer.

4. Müller ziet daarnaast overeenkomsten tussen het offer van Iphigenia en dat van de dochter van Jefta in Ri. 11:30-40. In een evident oudere variant van de Griekse sage gaat het eveneens om het houden van een eed. Agamemnon zweert daarin het mooiste, dat in de loop van het jaar geboren wordt, aan Artemis te offeren. De uitkomst heeft ook hier het karakter van een tragische verassing, aldus Müller. In beide gevallen gaat het om het offer van een jonge maagd; in beide gevallen betreft het een daad van gehoorzaamheid – hetgeen ook verband schept met Gen. 22:1-13.

5. Wat de kinderoffers van de Puniërs betreft worden we volgens Müller vooral wijzer van een analyse naar de semantische betekenis van het Punische begrip mlk(t). De Punische gebruiken zijn relevant voor de vraag naar de offerpraktijk in Kanaän, want we mogen er volgens Müller van uitgaan dat de Puniërs de Phoenicische gebruiken trouw gebleven zijn, en die Phoeniciërs op hun beurt degenen zijn op wie de Kanaänitische godsdienst het meeste invloed heeft gehad, tot op allerlei details in hun riten aan toe. De Puniërs waren nazaten van de Phoeniciërs, neergestreken op de kust van Noord-Afrika, ter hoogte van wat nu Algerije is. Volgens Müller is de achtergrond van de Punische kinderoffers tevens de godsdiensthistorische context van Gen. 22:1-13. Müller interpreteert mlk als een nomen actionis van de causatief (Jiph’il), ofwel een maqtil(at)-vorm van jlk in de betekenis “offeren”. Mlkt is de vrouwelijke variant van het woord. Müller citeert een passage met de phoenicische zinswending wjlk zbh “en zij zullen een slachtoffer brengen” (KAI 26 II 19). Achter het Latijnse opschrift molch en varianten daarop valt de vocalisatie maulik te herkennen, dat later môlik, en uiteindelijk môlek/môlēk wordt. Verwant hieraan zijn het masoretische %l,Mo en o` Moloc in de Septuagint. Het wegvallen van de vocaal ‘i’ in maulik vindt Müller gemakkelijk te verklaren, aangezien het hier om een korte klank gaat.

Een alternatief voor de interpretatie die Müller van mlk geeft is dat mlk verwant zou zijn aan het woord *malk of *milk (“koning”) of de godsnaam Malik. Müller is echter van mening dat de phoenicisch-latijnse vocalisatie molch- en varianten deze alternatieven niet steunen, en dat ze evenmin de vrouwelijke variant mlkt afdoende verklaren.

6. Müller wijst op tenminste één verbinding met mlk(t) die oorspronkelijk “mensenoffer” betekende, nl. mlk ‘dm. Dit kan volgens Müller ook overdrachtelijk verstaan worden binnen de context van technische cultusterminologie, ter aanduiding van een vervangingsoffer. Dat mlk ‘dm vervolgens al snel door bšrm (“in plaats van zijn vlees”, dwz. zijn kind) vervangen wordt, toont volgens Müller aan dat ook het vervangingsoffer nog aangeduid werd als “offer van een mens”. Müller wijst naast b-šr met pronominaalsuffix op b’l (“in plaats van een zuigeling”); (KAI 61 A 1f; 98,2). Beide uitdrukkingen zouden steun bieden voor het vervangingsoffer. Müller interpreteert de b in beide uitdrukkingen analoog aan de beth pretii.

Müller ziet verder bewijs voor het vervangingsoffer in de uitdrukking mlk ‘dm bšrm bn’ tm, “Mensenoffer in plaats van zijn vlees, zijn onberispelijke zoon.” (KAI 107:4), en varianten daarop. De uitdrukking mlk ‘mr (“offer van een lam”) maakt volgens Müller duidelijk waarmee de vervanging gebeurde. De Latijnse transcriptie molchomor, en de omschrijving agnum pro vicario bekend uit de Punische kolonie Ngaus, geven volgens Müller hetzelfde beeld. Combinaties als nsb mlkt b’l (CIS I 5684:1) en nsb mlk b’l (‘zrm) tonen volgens Muller aan dat de offerplaats aangeduid werd met een wijdingsstele (nsb), waaronder zich de offerresten bevonden. Soms kon de stele volgens Müller ook zelf dienstdoen als het vervangend offer.

7. De archeologische vondsten zouden het beeld dat hier oprijst over de mlk-offers in bovengenoemde verhalende teksten bevestigen. Müller verwijst hier naar de nsb mlkt bmsrm (“stele ter offergaven in nood”), (CIS I, 198, 4), om te staven dat het hier ging om een appèl aan de godheid. In (KAI 110:4), zo schrijft Müller, vinden we het mlk-offer als dank voor de gebedsverhoring en voor ontvangen zegen. De wending ‘ex voto’ uit Ngaus is te vergelijken met het gebruik van ndr (“gezworen”) in combinatie met het object mlk.

8. Het mlk-offer werd volgens Müller vaak aan de godin Tnt en haar partner Ba’al Hammon gebracht. Daarom vindt Müller het gerechtvaardigd votiefsteles met het “teken van Tnt” te betrekken. Hij meent dat de symbolen op de steles meer licht kunnen werpen op de aard van de offerritus. Zo zijn er volgens Müller goede gronden om geometrische figuren, astrale symbolen en mensvormige figuren in het centrum van het Tnt-teken te betrekken op de onsterfelijkheid van het kind, dat aan het godenpaar geofferd is en dat door het oprichten van de stele herdacht wordt. Het teken van Tnt zou een herinnering zijn aan het geheroïseerde kind, en verkondigen dat het kind, dat door de vlammen van het mlk gegaan is, de onaantastbaarheid van het leven bereikt heeft. Müller baseert zich hiervoor op het werk van G. Huß.96 Aan F. Bertrandy ontleent hij de gedachte dat het teken van Tnt wel eens een synthese zou kunnen zijn van een veelheid van symbolen welke allen de concepten van het leven en de vruchtbaarheid uitdrukken. Deze zelfde concepten zouden zich dan bij de Phoeniciërs en Puniërs hebben uitgedrukt in het mlk-offer en de rite de passage van het slachtoffer door het vuur.97

9. Müller meent echter dat er slechts sprake kan zijn van een rite de passage in geval van de lossing van het mensenoffer door een dier. Pas dan komt de werking van het offer het kind reeds in dit leven ten goede als een zegen die onaantastbaarheid, vruchtbaarheid en succes bewerkstelligt. Dit past volgens Müller fraai bij het gegeven dat we de wens om gezegend te worden ook vaak tegenkomen als slotformule bij wijdingsinscripties met mlk. Zodoende meent Bertrandy dat de mlk-offers op de tofet van Constantine niet meer was dan een magisch ritueel met de bedoeling de materiële noden van de offeraars te vervullen. In de familiale wijdingsreligie blijven rituelen zich handhaven die reeds lang in de vergetelheid zijn geraakt. Op een fundamenteel conceptueel niveau veronderstelt men dat het vergieten van leven het leven versterkt. Müller speculeert dat dit teruggaat op een vroeg stadium in de menselijke ontwikkeling, waarin de mens zichzelf geconfronteerd ziet met een werkelijkheid die gedeeltelijk bedreigend is, en vijandig aan het leven, tegengesteld aan onze emotionele en rationele behoeften. In die confrontatie kan de mens zich volgens Müller niet voorstellen dat een staat van geborgenheid in dat leven mogelijk is zonder een crisis; “nur auf den Weg einer Selbstverneinung, wie sie das Menschenopfer und seine Auslösung darstellen, meint der frühantike Mensch die Wirklichkeit durch deren Götter für sich gewinnen zu können.”98

10. Op grond van deze analyse van het mlk-offer komt Müller tot een exegese van Gen. 22:1-19. De afschaffing van het kinderoffer door haar vervanging is volgens Gen. 22:1-19 een test van gehoorzaamheid. Hiermee zette de eerste van de patriarchen volgens de tekst een religieuze stap voorwaarts. Israël meende op grond van die stap anders te zijn dan haar buurvolken. De profetisch-deuteronomistische polemiek tegen het kinderoffer zoals 2 Kon 23:10; Jer. 32:35; Deut. 18:10 ademt dezelfde geest. Daarbij is men het mlk-offer verkeerd gaan begrijpen, en werd mlk tot aanduiding van een vreemde godheid, Molech. De polemiek tegen het kinder-/molechoffer en Gen. 22:1-19, waarvan het leidwoord nsh-pi (vs. 1) de deuteronomistische paranëse veronderstelt, stamt uit dezelfde tijd.

11. In enkele zinsneden uit de Masoretische tekst en de Septuagint van Gen. 22 vallen volgens Müller opmerkelijke echo’s te horen van formuleringen zoals die bij Eusebius, Praep. Ev. I 10:33, 44; IV 16:6, 11 te vinden zijn. Zo vertoont de zinsnede ^d>yxiy>-ta, vertoont gelijkenis op to.n e`autou/ monogenh/ ui`o,n ui`o,j in Praep. Ev. I 10:33 (= IV 16:11). Het woord dyxiy" vindt een klankmatige echo in het nomen `‘Ieou,d, dat in I 10:44 = IV 16:11 op het slachtoffer toegepast wordt. De LXX op Gen. 22 heeft driemaal een vorm van avgaphto,j (vs. 2, 12, 16) en eenmaal van het werkwoord avgapa,w (vs. 2). Dat lijkt enige verwantschap te hebben met hvga,phme’,non tw/n teknw/n (“hun liefste kind”), waar Praep. Ev. I 10:44 = IV 16:11 over de Phoenicische elite spreekt. Müller verwijst in dat verband ook naar tw/n filta,twn tina, (“iets dat hen zeer lief is”) in IV 16:6. En waar de LXX op Gen. 22:2 het brandoffer aanduid als o`loka,rpwsij, spreekt Praep. I 10:33 over het offer van Kronos als o`lokautou/n.
5.2.2 Evaluatie Müller
1. Müller’s inschatting dat het motief, rondom welke de proef geconstrueerd is, een daadwerkelijk kinderoffer inhoudt, is onmiskenbaar juist. Het slachtoffer is iemand die nog niet volwassen is, die nog onder de beschikking van zijn vader valt, en hij dreigt geofferd te worden met een echt mes, op een echt altaar. Het is precies dit gegeven dat Gen. 22:1-19 zijn scherpte geeft. Maar hoewel de achtergrond van het kinderoffer het motief levert voor het verhaal, valt nog te bezien in hoeverre dit ook de inhoud van het verhaal bepaalt. Zo zijn de restanten in de graven onder de punische steles afkomstig van kinderen die ten hoogste vier jaar oud waren. De veronderstelde leeftijd van Izaäk in de vertelling ligt echter een stuk hoger. Izaäk is in de vertelling reeds in staat tot het dragen van een flinke bundel hout, en het aanwijzen van tegenstrijdigheden: “Hier is het vuur en het hout, maar waar is het lam ten brandoffer?” Beide elementen associeert men niet direct met peuters. Müllers gelijkschakeling van het kinderoffer met (Israëls) eerstgeborenoffer is bovendien omstreden.99

2. Müllers eerste argument dat kinderoffers wijdverbreid waren in Kanaän is de etiologische mythe zoals de kerkvader Eusebius die optekent. Eusebius verwijst hiervoor naar Philo, die op zijn beurt beweerde slechts een late kopie te hebben vertaald van de hand van een antieke Phoenicische auteur genaamd Sanchonjathon. Tot 1929 gold deze bewering als literaire fictie, bedoeld als voertuig voor Philo’s eigen overtuigingen. Kleitabletten uit de 14e en 13e eeuw v. Chr., gevonden in Ras Sjamra in 1929, hebben echter wat Philo beweert over de Phoenicische godsvoorstellingen op een aantal punten bevestigd. Daarnaast is de naam Sanchunjaton authentiek Phoenicisch gebleken. Sindsdien geldt Philo/Sanchonjathon als geloofwaardige bron voor de Phoenicische godsdienst. Adolf Lumpe maant daarbij echter wel tot voorzichtigheid: Philo had waarschijnlijk niet de originele tekst van Sanchonjathon voor ogen, en verwerkte zijn eigen ideeën in zijn weergave. Dit zou met name gelden voor het idee dat verschillende Phoenicische godenmythen teruggingen op levens van historische personages.100 Ook Kronos is volgens Philo een vergoddelijkt, historisch personage. Dit maakt op zich echter weinig verschil voor het etiologisch verband tussen mythe en werkelijkheid.

Het is niet helemaal duidelijk wat Müller nu wil zeggen met zijn verwijzing naar de mythe. Indien hij wil bewijzen dat het kinderoffer door vorsten in tijden van nood voorkwam, is de route via Philo van Byblos nogal een omweg. Het zou dan meer voor de hand liggen in te steken bij 2 Kon. 3:27 en via Philo’s voorstelling van zaken te betogen dat deze praktijk wijdverbreid was. Müller lijkt – gezien het vervolg van zijn betoog – echter ook te suggereren dat het verhaal over Kronos invloed heeft gehad op Gen. 22:1-19. De verhalen verschillen echter behoorlijk, zowel in de aanleiding, de pointe als in de afloop. Philo vertelt onder meer dat Kronos zijn vader Uranus doodt door hem te castreren (Praep. Ev. I 10:30). Dit is van belang omdat het de zelfbesnijdenis als zoenoffer door Kronos verklaart. Samen met het doden van zijn zoon vormt dit het spiegelbeeld van wat Kronos zijn vader aan heeft gedaan. De plaag die Uranus kennelijk zendt, valt dan te interpreteren als wraak vanwege de moord (Praep. Ev. 1 10:33). Het gaat dus niet om een beproeving, zoals het dat bij Abraham wel ging. Bovendien wijkt de afloop van het verhaal van Abraham af van de mythe van Kronos, aangezien in die mythe er geen vervanging door een dier is. Müllers these is echter dat zowel het kinderoffer als de vervanging van het kinderoffer hun oorsprong hebben in de Kanaänitische godsdienst. Als dat zo is, blijkt dat laatste in ieder geval niet uit dit verhaal.

3. Het offer hoeft volgens Müller in de antieke vertelling echter niet noodzakelijk één doel te dienen. Hiervoor beroept hij zich op het verhaal van het offer van Iphigenia, dochter van Agamemnon. Er zijn echter twee redenen waarom die parallel niet bijzonder overtuigt. (a) Ondanks gedeelde motieven is de opzet en pointe van het verhaal over Agamemnon en diens dochter radicaal anders. Hoofdpunt in het verhaal van Agamemnon is de hybris, waarmee hij de god Artemis uitdaagt, en daarmee later zowel de gehele Griekse onderneming Troje te veroveren als zijn familie in gevaar brengt. Agamemnon doodt namelijk een hert in de heilige grot van Artemis en/of pocht tegenover haar dat hij de betere jager is. Uit wraak vanwege deze belediging zendt Artemis tegenwind wanneer de Griekse vloot de baai van Aulis wil uitvaren. Het ‘goddelijk bevel’ is in feite een orakel dat duidelijk maakt hoe Artemis weer verzoend kan worden. Het offer van Agamemnons dochter is mogelijk een restitutie voor het hert. Het gaat dus niet om een proeve van geloof en ook niet om gehoorzaamheid. (b) Daarnaast moet Müller voor een succesvolle parallel tussen de beide verhalen een gedeeld vertelsjabloon veronderstellen, hoewel het antieke Griekenland en Israël geheel andere culturen waren, die pas laat met elkaar in aanraking kwamen.

4. De overeenkomsten tussen Iphigenia en Jefta’s dochter zijn al vaker opgemerkt. Thomas Römer meent zelfs dat het verhaal van Jefta is gestileerd n.a.v. het verhaal van Iphigenia.101 Het zou dan aan het einde van de vijfde eeuw v. Chr. zijn geschreven. Dit zou de parallellen – die volgens Römer zeer ver gaan – verklaren, zonder dat we hoeven te veronderstellen dat de Griekse sage, eventueel in ons onbekende tussenvarianten, haar weg had gevonden naar het Oude Israël. Die veronderstelling lijkt namelijk nogal onwaarschijnlijk, en er is afgezien van de overeenkomsten ontbreekt daarvoor elk bewijs. Verder maakt Müller niet duidelijk hoe het verhaal van Iphigenia of Jefta’s dochter samenhangen met de Phoenicische of Kanaänitische kinder-/eerstgeborenoffers.

5. Het is op het punt van de semantiek van mlk(t) dat de verdienste van Müllers artikel ligt. Hoewel er twee stappen zitten tussen de Kanaänieten via de Phoeniciërs naar de Puniërs, is de etymologie van mlk(t) erg verhelderend voor het verstaan van %l,Mo. (zie ook 10)

6. Dat bšrm (“in plaats van zijn vlees”) aantoont dat het offer op zeker moment werd voltrokken met een substituut, is inderdaad voor de hand liggend. De uitdrukking mlk ‘mr (“offer van een lam”) lijkt in dat verband inderdaad te wijzen op een vervangingsoffer door een dier.

7. Müller meent dat steles met inscripties als “stele ter offergaven in nood” het beeld bevestigen dat zijn semantische analyse van mlk schetst: het mensenoffer zou dat op enig moment vervangen zijn door een dierenoffer. Dat lijkt echter tegenstrijdig met zijn eerdere beroep op de etiologische mythe van Kronos, die volgens Müller een verklaring was waarom vorsten hun zonen offerden in noodsituaties. Een “stele ter offergaven in nood” lijkt vanuit die achtergrond juist een kinderoffer te suggereren, teneinde de goden te verzoenen.

8. Daarnaast lijkt Müller voorbij te gaan aan het gegeven dat naast resten van dieren slechts kleine kinderen onder die steles gevonden zijn.102 Die combinatie op zich suggereert reeds iets anders dan vervangingsoffers, maar het gegeven dat de rite niet uitgevoerd werd voor oudere kinderen, suggereert dat het iets anders was dan een begrafenisritueel. Zou het dat zijn geweest, of daarin zijn geëvolueerd dan zou men verwachten dat mettertijd steeds oudere kinderen op dezelfde wijze herinnerd zouden worden.

Müller is van mening dat er goede gronden zijn om geometrische figuren, astrale symbolen en mensvormige figuren in het centrum van het Tnt-teken te betrekken op de onsterfelijkheid van het kind. Hij noemt die gronden echter niet. Ook de these van Bertrandy, dat het Tnt-teken een synthese is van verschillende symbolische symbolen van de vruchtbaarheid, beargumenteert hij niet. Zodoende blijft deze argumentatielijn in de lucht hangen.

9. Dat heeft ook consequenties voor Müllers fenomenologische interpretatie van het mensenoffer en zijn interpretatie van Gen. 22. Müller steunt namelijk vooral op de interpretatie van de symbolen op de Tnt-inscripties als vruchtbaarheidssymbolen en aankondiging van de onsterfelijkheid van het kind voor zijn bespiegeling omtrent het eermalig mensenoffer als bevestigingsrite van het leven. De wens om gezegend te worden in mlk-inscripties zou ook heel wel passen bij daadwerkelijke kinderoffer.s

Müllers these dat aan de Kanaänitische kinderoffercultus- en de latere echo’s hiervan in dierenoffers en steles als offer de notie ten grondslag zou liggen dat het leven alleen maar gewonnen kan worden door een stuk zelfvernietiging, komt niet voort uit de Punische vondsten of de Phoenicische mythe over Kronos/El. Ze is namelijk niet godsdiensthistorisch, maar godsdienstfenomenologisch van aaHet suggereert niet slechts iets te zeggen over de rol van het mensenoffer in de Kanaänitische/ Phoenicische / Punische cultuur, maar iets over algemeen menselijk gedrag. Dat is ook meteen de zwakte van de these. Ze valt nauwelijks te falsifiëren.

10. Müller meent dat Israël een innovatie voor zichzelf opeisten, die de Kanaänieten reeds hadden doorgevoerd. Het probleem is echter dat zowel kinderen als dieren zijn gevonden onder de Punische steles. Dat suggereert dat er nog een authentiek kinderoffer was, ten tijde van de kolonisatie, en als dit een gewoonte was die de Puniërs van de Phoeniciërs hebben overgenomen en de Phoeniciërs van de Kanaänieten, zou het kinderoffer nog moeten hebben bestaan.

11. Müller tracht met een aantal parallellen een literair verband aan te wijzen tussen de mythe van Kronos en Gen. 22. We zagen boven (onder 2) echter reeds dat de aanleiding en de afloop van de mythe anders zijn. Wat de concrete terminologie betreft, lijkt de zinswending to.n e`autou/ monogenh/ ui`o,n ui`o,j in Praep. Ev. I 10:33 (= IV 16:11) in de mond van een christelijk theoloog als Eusebius meer een verwijzing naar de eniggeboren zoon Jezus Christus. Ook de vermelding dat de koningen van ouds hun zonen “in koninklijke uitdossing” om geofferd te worden doet denken aan Christus, nl. aan het moment dat hij een purpermantel wordt omgelegd. Het zijn dergelijke sporen die Müller niet behandelt.

12. Concluderend kunnen we stellen dat Müller er terecht aandacht voor vraagt dat Gen. 22:1-19 werkelijk de herinnering aan het mensenoffer wil oproepen, maar dat Müllers reconstructie niet zo solide is als bij een oppervlakkige lezing wel lijkt. Dat is o.m. te wijten aan de diversiteit van zijn bronnenmateriaal, dat verspreid is over het gehele Middelandse zeegebied. Dit maakt het moeilijk in te schatten wanneer iets betrekking heeft gehad op Kanaän of Oud-Israël. Daarnaast zijn Müllers bronnen voor ons niet altijd gemakkelijk te interpreteren.

13. Conclusie m.b.t. de onderzoeksvraag: Müllers exegese gaat wel in op de spanning tussen de opdracht en de bevrijding, maar doet dit vanuit een psychologiserende hermeneutiek: net zoals de mens niet zeker is dat hij geborgen zal zijn door het leven, zonder iets van zichzelf te moeten doden, zo toont ook God zich hier een strenge en grillige meester (vs. 2). De mens offert iets van zichzelf in zelfontkenning, om zo geaccepteerd te worden. Aan het einde van het verhaal blijkt dan: God wil dit offer niet. De uitleg bevredigt niet, omdat ze niet vanuit het verhaal zelf opkomt, maar vanuit een moderne, psychologiserende visie op zowel in het heidense kinderoffer als in de Hebreeuwse vertelling wordt teruggelezen.


5.3 Ed Noort: mensenoffers en theologie
5.3.1 Inleiding
Noort begint zijn artikel over de Aqedah met een citaat van Von Rad waarin deze zich beklaagt over een manco in veel moderne publicaties over Gen. 22:1-19: ze gaan voorbij aan de theologische en existentiële spanning die het gedeelte oproept. Noort wil deze spanning niet ontlopen. Hij zoekt een exegetische verklaring voor de spanning vanuit de godsdiensthistorische achtergrond van het kinderoffer.
5.3.2 De deuteronomistische kritiek
1. Deuteronomium (12:29vv.) en de deuteronomistische gedeelten van Jeremia (19:5; 32:35) stellen ferm dat JHWH het kinderoffer niet geboden heeft, en dat dit een uitheemse praktijk is. Dit suggereert volgens Noort juist het tegendeel: er was waarschijnlijk wel degelijk een situatie waarin het kinderoffer werd gezien als deel van de cultus van JHWH, en begrepen als bevolen door hem. Men spreekt zich immers slechts uit tegen een idee als dit idee leeft. De beschuldiging aan het adres van de koningen Achaz (2 Kon. 16:3) en Manasse (2 Kon 21:6) dat zij hun zonen door het vuur deden gaan, lijkt te ondersteunen dat het kinderoffer inderdaad tot de cultus van JHWH behoorde. Bij Ezechiël krijgt de polemiek met de gedachte dat JHWH het kinderoffer verordineerd had een opmerkelijke polemische toespitsing: “Ik (JHWH) gaf hen kwade ~yQixu en ~yjiP'v.mi, door welke zij niet konden leven. Ik (JHWH) heb hen onrein gemaakt door hun offerandes, waarmee zij al de eerstgeborenen offeren (door het vuur)” (Ez. 20:25v). Noort trekt hieruit twee conclusies: (1) Waar de deuteronomistische gedeelten van Jeremia juist ontkennen dat JHWH iets te maken zou hebben met kinderoffers, werpt de profeet Ezechiël de mogelijkheid op dat JHWH zelf kwade, de dood brengende wetten in heeft ingesteld, die het kinderoffer voorschreven. (2) In de 7e en 6e eeuw vóór Christus was de godsdienstige waarde van het kinderoffer blijkbaar onderwerp van discussie.103

1   ...   5   6   7   8   9   10   11   12   ...   21

  • 5.2.2 Evaluatie Müller
  • 5.3 Ed Noort: mensenoffers en theologie 5.3.1 Inleiding
  • 5.3.2 De deuteronomistische kritiek

  • Dovnload 1.04 Mb.