Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Hegel over het katholicisme Peter Jonkers, Tilburg University

Dovnload 93.43 Kb.

Hegel over het katholicisme Peter Jonkers, Tilburg University



Pagina1/3
Datum13.11.2017
Grootte93.43 Kb.

Dovnload 93.43 Kb.
  1   2   3


Hegel over het katholicisme

Peter Jonkers, Tilburg University


1. Inleiding
Reeds bij een eerste analyse van de secundaire literatuur over Hegels godsdienstfilosofie valt op dat de overgrote meerderheid daarvan betrekking heeft op zijn interpretatie van het christendom in het algemeen, terwijl een kleine minderheid zijn opvatting over het protestantisme behandelt, en er slechts enkele publicaties dieper ingaan op Hegels visie op het katholicisme. Deze verschillen zijn niet verwonderlijk als we kijken naar de belangrijke plaats die de christelijke religie in Hegels colleges en publicaties bekleedt en zijn relatieve gebrek aan interesse voor de confessionele verschillen binnen het christendom. Voor Hegel is het christendom ‘de voltooide religie’, d.w.z. de religie waarin de abstracte bepaling van wat religie in wezen is zich volledig heeft ontwikkeld in al zijn implicaties, en dit niet alleen als zodanig, maar ook voor het bewustzijn.1 Aangezien Hegel het wezen van de religie bepaalt als het zelfbewustzijn van de absolute idee, is het niet verwonderlijk dat hij het christendom, meer bepaald het geloof in God als geest, beschouwt als de religie waarin deze absolute idee volledig bewust is geworden van zichzelf en daarin dus tot voltooiing gekomen is. Om die reden is het christendom ook de geopenbaarde religie: nadat de absolute idee alle historisch op elkaar volgende stadia doorlopen heeft, is zij tot de volledige zelfopenbaring van haar wezen gekomen in het geestelijke karakter van de christelijke God, zodat vorm en wezen van de absolute idee in deze religie volledig samenvallen. ‘Geopenbaardheid’ en zelf-mededeling zijn datgene wat God wezenlijk is, namelijk geest: de geest beweegt zich van de onmiddellijkheid naar de kennis van wat hij op zich en voor zich is, naar het zelfbewustzijn dat zowel goddelijk als menselijk is. De christelijke leer van de incarnatie is het meest treffende voorbeeld van de dubbele beweging van Gods geest: het goddelijke wordt menselijk (de substantie ontledigt zich en wordt zelfbewustzijn), en het menselijke wordt goddelijk (het zelfbewustzijn ontledigt zich en maakt zich tot een algemeen zelf). Dit aspect van de christelijke leer komt tot uitdrukking in de geloofsbelijdenis, in het bijzonder in de artikels over de vernedering en verheffing van Christus. Tenslotte is het christendom een religie van de waarheid en de vrijheid; dit is zo omdat de waarheid, die samenvalt met de geest, de inhoud van de geest uitmaakt, en omdat het christendom de religie is die de vrijheid van alle mensen erkent.2

Hoewel de christelijke religie vanwege haar geestelijke, geopenbaarde, ware en vrije karakter duidelijk superieur is ten opzichte van alle andere historische religies, is zij volgens Hegel toch niet de uiteindelijke gestalte van de absolute idee. Het feit dat het christelijk geloof zich bedient van allerlei zintuiglijke en particuliere voorstellingen, zoals verhalen, tradities, rituelen en beelden, maakt dat zijn vorm niet in overeenstemming is met zijn inhoud, de absolute idee. Alleen in de filosofie zijn inhoud en vorm van het absolute volledig in overeenstemming met elkaar. Daarom is het de taak van de filosofie om de inhoud (de absolute idee) van de christelijke religie conceptueel te rechtvaardigen, maar ook om kritiek te leveren op de vorm (de voorstelling) waarin die idee zich in het christendom presenteert. Dit leidt tot een “vlucht van de religie in de filosofie”, hetgeen betekent dat de filosofie de geestelijke inhoud van de religie moet vatten in een vorm die aan die inhoud is aangepast, d.w.z. in het begrijpende kennen.3

Zoals gezegd was Hegel niet erg geïnteresseerd in de leerstellige verschillen tussen de drie belangrijkste christelijke denominaties van zijn tijd (het katholicisme, lutheranisme en het calvinisme),4 aangezien hij op dit punt een kind was van de Verlichting. In zijn studententijd was hij diep onder de indruk geraakt van Lessings geschrift Nathan der Weise, in het bijzonder van de parabel van de drie ringen, die uitmondt in de gedachte dat uiteindelijk alle religies één zijn en dus tolerant tegenover elkaar moeten zijn. Vanuit deze optiek is het des te opvallender dat Hegel zich zijn hele leven lang regelmatig nogal laatdunkend over het katholicisme uitlaat, en dit ondanks zijn waardering voor de manier waarop de middeleeuwse theologie de eenheid van geloof en rede benadrukt. Zijn belangrijkste kritiek betreft het zintuiglijke en autoritaire karakter van dit geloof, de plaats daarvan in de geschiedenis van de wereldgeest, en de houding van het katholicisme tegenover de moderne staat. In deze bijdrage zal ik Hegels negatieve houding tegenover het katholieke geloof onder deze drie punten samenbrengen en laten zien dat deze het gevolg is van een mengeling van persoonlijke ervaringen enerzijds en van fundamentele metafysische en politiek-filosofische inzichten anderzijds.

2. Persoonlijke factoren in Hegels houding tegenover het katholicisme


Het hertogdom Württemberg, waarin zowel Stuttgart (Hegels geboortestad) als Tübingen (waar hij theologie studeerde) gelegen waren, was een protestantse enclave in het overheersend katholieke zuiden van Duitsland. Hegel groeide op in een gezin dat zich zeer wel bewust was van zijn protestantse wortels en een scherp besef had van de godsdienstige verschillen en de verstrekkende gevolgen daarvan: volgens een verhaal dat in Hegels familie de ronde deed, hadden zijn voorouders in de 16e eeuw naar het protestantse Württemberg moeten emigreren uit het katholieke Oostenrijk, omdat de overheid aldaar het protestantse deel van de bevolking had verplicht zich tot het katholicisme te bekeren.5

In de loop van Hegels leven deden zich bovendien diverse incidenten voor die zijn negatieve houding tegenover het katholicisme verder versterkten. Hij uitte regelmatig zijn gevoelens daarover in zijn privécorrespondentie, maar het is moeilijk de context en draagwijdte daarvan precies te bepalen. Daarom zal ik mij in deze paragraaf beperken tot één voorval dat aan het einde van Hegels leven plaatsvond, en waarin verschillende elementen van zijn houding tegenover het katholicisme samenkomen. In het wintersemester van 1825/26 deed een kapelaan van de Sint Hedwigskathedraal in Berlijn er bij minister Altenstein zijn beklag over dat Hegel zich publiekelijk op een smadelijke wijze had uitgelaten over het katholicisme.6 In zijn colleges over de geschiedenis van de filosofie had hij een bekend protestants verhaal aangehaald, waarin de katholieke leer van de transsubstantiatie belachelijk werd gemaakt. Volgens dit verhaal zouden katholieken eigenlijk een muis moeten vereren, en zelfs diens uitwerpselen, indien deze muis een geconsacreerde hostie zou hebben opgegeten. Immers, het getranssubstantieerde lichaam van Christus zou zich eerst in de maag en vervolgens in de uitwerpselen van de muis bevinden.7

Naar aanleiding van deze klacht krijgt Hegel het verzoek om zich schriftelijk hiervoor te verantwoorden. Op 3 april 1826 schrijft hij een vertrouwelijke brief, waarin hij zijn irritatie over deze beschuldiging laat blijken en op een polemische wijze in een zestal punten zijn eigen gelijk probeert aan te tonen. Het derde punt uit deze brief is filosofisch gezien het meest interessante: Hegel schrijft dat hij in zijn colleges de kwestie van het katholicisme niet met enkele algemeenheden heeft afgedaan, “maar de katholieke leer in haar middelpunt, namelijk de leer van de hostie, heeft benaderd, daarover heeft gesproken en daarover ook met wetenschappelijke bepaaldheid heeft moeten spreken. In dat verband [heeft hij] betoogd en openlijk verklaard dat de leer van Luther de waarachtige is en ook door de filosofie van haar kant als zodanig erkend wordt.”8 Hij besluit zijn brief met de opmerking dat, als de katholieken klachten hebben over zijn colleges “zij […] alleen zichzelf zouden moeten aanklagen wegens het volgen van colleges filosofie aan een evangelische [d.w.z. Lutherse] universiteit bij een professor die er trots op is als lutheraan gedoopt en opgevoed te zijn, dat is en dat ook zal blijven.”9

Als gevolg van Hegels reactie wordt de klacht tegen hem geseponeerd. Desalniettemin had dit voorval een behoorlijke impact op zijn gemoedgesteldheid, zoals blijkt uit een brief aan zijn vrouw, geschreven tijdens zijn reis naar de lage landen: “We hebben eens rondgekeken in deze universiteit[ssteden, Luik, Leuven en Gent] om na te gaan of zij op enig moment zouden kunnen dienen als een pleisterplaats, wanneer de papen in Berlijn mij het leven in de Kupfergraben [de naam van de straat waar Hegel woonde] volledig onmogelijk zouden maken. De Romeinse curie zou in ieder geval nog een meer eerbare tegenstander zijn geweest dan de onnozelheden van dat stelletje papen in Berlijn.”10 Zoals we hieronder meer in detail zullen zien, had dit voorval echter ook gevolgen voor Hegels filosofische houding tegenover het katholicisme. In zijn publicaties en lezingen na 1827 is zijn kritiek op de katholieke kerk, in het bijzonder op haar inmenging in politieke aangelegenheden, veel scherper dan voordien.

3. Het katholieke heiligen van de wereld
Wanneer we nu – het voorgaande in gedachten houdend – Hegels houding tegenover het katholicisme vanuit een filosofische invalshoek proberen te achterhalen, komen een drietal grote thema’s regelmatig terug. Volgens Hegel is het katholicisme gehecht aan allerlei zintuiglijke elementen, terwijl het protestantisme een meer ‘vergeestelijkte’ en daarom hogere vorm van christendom is. Dit komt omdat het katholicisme een onjuiste opvatting heeft van de verzoening tussen God en de wereld. Het katholieke geloof blijft op de een of andere wijze de zintuiglijke wereld als iets heiligs beschouwen, en is niet in staat om die zintuiglijkheid op te heffen in de geestelijke idee. Men kan zelfs stellen dat deze heiliging van de wereld aan de basis ligt van Hegels kritiek op alle andere aspecten van het katholicisme, zoals hieronder zal blijken. Tenslotte stelt Hegel dat het autoritaire karakter van de Rooms-Katholieke kerk, zoals dat in het bijzonder tot uiting komt in de superioriteit van de geestelijkheid tegenover de leken en in haar weigering om het principe van scheiding tussen kerk en staat te aanvaarden, op gespannen voet met de idee dat de moderne staat gebaseerd moet zijn op de erkenning van de de vrijheid van alle mensen.

Het is in dit verband van belang om op te merken dat Hegel deze drie kenmerken van het katholicisme interpeteert vanuit het denkkader van zijn dialectische filosofie, volgens dewelke de absolute idee werkdadigheid en – als zijn hoogste vorm – kennende zelfbetrekking is, d.w.z. de identiteit van het kennende subject en het gekende object. Toegepast op Hegels filosofie van de geest betekent dit dat de geest zich in het proces van zijn zelfwording in eerste instantie bewust wordt van zijn tegengesteld-zijn aan al het andere, d.w.z. het niet-geestelijke. In de religie komt dit tot uiting in Gods scheiding van de wereld via de leer van de zondeval. Dit negatieve moment van de dialectische beweging van de geest mag niet ontkend worden, maar moet in zijn volledige hardheid worden aanvaard: “Het leven van God en de goddelijke kennis […] daalt af tot pure stichtelijkheid en zelfs tot smakeloosheid indien daarin de ernst, het lijden, het geduld en de arbeid van het negatieve ontbreken.”11 Het hoogte- of dieptepunt van deze tegenstelling tussen God en wereld is de dood van Christus, die Hegel steeds omschrijft als de dood van God om daarmee het negatieve moment in het leven van God zo sterk mogelijk te benadrukken. Maar deze negativiteit en scheiding mogen niet beschouwd worden als het eindpunt van de dialectische zelfbeweging van de geest. De harde ervaring van de dood van God is slechts een moment in het leven van de geest, en moet in die geest worden opgeheven. Door het leven, de dood en de verrijzenis van van zijn Zoon verzoent God zich met de wereld, waarbij opgemerkt dient te worden dat deze verzoening niet zintuigelijk of lichamelijk is, maar geestelijk. Zoals we hieronder meer in detail zullen zien, gebruikt Hegel dit fundamentele, speculatieve inzicht in het wezen van de absolute idee als raamwerk voor zijn interpretatie en waardering van het christendom in het algemeen en van de verschillen tussen protestantisme en katholicisme in het bijzonder.

Hegels opvatting van de absolute geest als een kringbeweging van scheiding en verzoening bepaalt dus voor een belangrijk deel zijn visie op het katholicisme. Een eerste aspect daarvan is dat hij de katholieke interpretatie van deze kringbeweging van de geest als ontoereikend beschouwt. Het katholicisme is immers niet in staat om de zintuiglijke wereld volledig te vernietigen en deze op te heffen in de geestelijke idee, die een gedifferentieerde eenheid is, d.w.z. een eenheid waarin idee en werkelijkheid, begrip en zijn verwerkelijking in hun onderlinge betrokkenheid behouden blijven. In zijn Vorlesungen über Naturrecht van 1802/0312 en in Glauben und Wissen (voorjaar 1802)13 gaat hij dieper in op de consequenties van de problematiek van scheiding en verzoening voor het geloof. Het christendom als zodanig is gebaseerd op de dubbele ervaring van “de ontgoddelijking van de natuur, met andere woorden de verachting van de wereld,” en de ervaring “dat in deze oneindige scheiding een mens [Christus] desalniettemin het vertrouwen in het éénzijn met het absolute in zich droeg. In deze mens was de wereld opnieuw met de geest verzoend.”14 Bijgevolg drukt één afzonderlijke persoon, Christus, de hele empirische geschiedenis van de mensheid uit. Deze geschiedenis begint bij een aanvankelijke, nog niet ontwikkelde harmonie, zoals die tot uiting komt in de ‘natuurreligie’ of in de ‘schone mythologie’ van het antieke Griekenland; daarna komt de ervaring van de scheiding, die tot uitdrukking komt bij de Romeinen die met hun veroveringstochten de plaatselijke goden van de onderworpen volkeren verdrijven; en deze geschiedenis komt to volooiing in de ervaring van een nieuwe verzoening in het christendom. Op haar beurt is de christelijke religie zelf dan weer de symbolische uitdrukking van deze beweging, waarin de sleutelmomenten van het leven van Christus, namelijk zijn lijden, dood en opstanding exemplarisch zijn voor de scheiding en verzoening tussen God en wereld. Voor Hegel is het van cruciaal belang dat de ultieme verzoening door Christus alleen mogelijk is op grond van het principe van een oneindige smart over de absolute breuk tussen God en de (zintuiglijke) natuur: “Zonder deze smart heeft de verzoening geen betekenis en waarheid. […] Zij moet eeuwig deze smart produceren om eeuwig te kunnen verzoenen.”15 Het christendom stelt deze tegenstrijdige gevoelens van oneindige smart en verzoening voor in een cultus, waarin de idee van de dood van God op aarde en zijn opstanding uit het graf van constitutieve betekenis zijn.

Hegel interpreteert de geschiedenis van het christendom als een poging om gestalte te geven aan de keerpunten uit het leven van zijn stichter, Christus. In dit verband maakt hij een duidelijk onderscheid tussen de katholieke en de protestantse religie met betrekking tot de mate waarin zij bereid zijn om de oneindige smart over de teloorgang van de oorspronkelijke, onmiddelijke verzoening tussen God en de wereld te accepteren, en bijgevolg ook met betrekking tot hun respectieve visies op de verzoening: “In het katholicisme is deze religie tot een schone religie geworden. Het protestantisme […] heeft de oneindige smart, de levendigheid, het vertrouwen en de vrede van de verzoening veranderd in een eeuwig verlangen.”16 Om zijn vertrouwen in de onmiddellijke eenheid van de wereld met God te behouden heeft het katholicisme de radicale ontheiliging van de wereld, die tot het wezen van het christendom behoort, tot op zekere hoogte weer ongedaan gemaakt, en zich opnieuw overgegeven aan een religieuze heiliging van de wereld. Het is met andere woorden niet in staat om het moment van de scheiding tussen God en de wereld in zijn meest radicale consequentie te aanvaarden. Het punt waarin de beide christelijke geloofsovertuigingen duidelijk van elkaar verschillen is dus dat in het katholieke geloof de oneindige smart over de scheiding tussen God en de wereld afwezig is, terwijl het protestantisme (en Hegel sluit zich filosofisch bij die zienswijze aan) zich juist scherp bewust is van die scheiding en deze beschouwt als de noodzakelijke voorwaarde voor een waarachtige verzoening.

Vanuit de optiek van de geschiedenis van het christendom is de katholieke idee van de verzoening blijven steken in de onmiddellijke, ongedifferentieerde eenheid tussen God en wereld die de middeleeuwen kenmerkt, en miskent zij de realiteit van de scheiding van God en wereld, zoals die zich in het bijzonder manifesteert in de reformatie en in de moderne scheiding tussen geloven en weten. Daarom is Hegel van mening dat het katholicisme getuigt van een atavisme van een voorbije gestalte van de wereld.17 Bijgevolg vindt er in het protestantisme een nieuwe cyclus van scheiding, oneindige smart daarover en verzoening plaats, die meer in overeenstemming is met het wezen van het christendom. Deze zienswijze is een voorafschaduwing van Hegels latere kritiek op die aspecten van het katholicisme, waaruit een zich vastklampen aan het zintuiglijke spreekt, zoals de katholieke leer van de transsubstantiatie van Christus in de eucharistie, de neiging om het aantal bemiddelaars tussen God en de wereld tot in het oneindige te vermenigvuldigen en het onvermogen om kerk en staat van elkaar te scheiden. Samengevat, zoals hij het formuleert in zijn cursus over Philosophische Enzyklopädie in Nürnberg: in het katholicisme “is de verzoening met God in zekere zin tot iets uitwendigs gemaakt; en algemeen gesproken is onder katholieken de religieuze werkelijkheid meer ongeestelijk van aard.”18

In de beroemde programmatische passage aan het slot van Glauben und Wissen geeft Hegel opnieuw een aanduiding van het fundamentele verschil tussen het katholieke en het protestantse geloof, alsook van de filosofische betekenis daarvan: “De oneindige smart […] waarop de religie in de moderne tijd berust, het gevoel: God zelf is dood, datgene wat als het ware slechts empirisch uitgesproken was met de uitdrukking van Pascal: de natuur is zo dat ze overal een verloren God laat zien, zowel in de mens als buiten hem, dat gevoelen van oneindige smart moet zuiver als moment, maar ook niet meer dan als moment van de hoogste idee aangeduid [worden]. Op die manier wordt het absolute lijden, of de speculatieve Goede Vrijdag […] in de volledige waarheid en hardheid van zijn goddeloosheid hersteld. Alleen uit deze hardheid […] kan en moet de hoogste totaliteit in haar hele ernst en uit haar diepste grond, tegelijk alles omvattend, en in de meest heldere gestalte opstaan.”19 In de eerste plaats herhaalt Hegel hier zijn fundamentele idee dat het protestantisme, als de religie van de moderniteit, gebaseerd is op de subjectiviteit, die zich bewust is van haar radicale verlies van de natuur, een verlies dat haar vervult met een oneindige smart. Het bewustzijn dat God niet in de natuur gevonden kan worden heeft zijn hoogtepunt bereikt in de ervaring van Goede Vrijdag,20 die Hegel gelijkstelt met de ervaring van de dood van God zelf. Vanuit een filosofische optiek kan deze uitdrukking beschouwd worden als een symbolische kruisiging van de natuur.21 Hegel citeert Pascal om zijn overtuiging, dat God noch in de mens als een natuurlijk wezen, noch in de hem omringende natuur gevonden kan worden, kracht bij te zetten. Dit betekent ipso facto dat, vanuit het perspectief van de moderne subjectiviteit beschouwd, alle vormen van natuurreligie moeten verdwijnen, omdat deze de fundamentele ervaring van de radicale negativiteit geen plaats kunnen geven. Maar in zekere zin geldt hetzelfde voor het katholicisme, dat ook vast blijft zitten in de onmiddellijke, zintuiglijke aanwezigheid van God in de wereld. Voor Hegel kan een waarachtige verzoening tussen God en de wereld, de hoogste totaliteit, alleen maar bereikt worden via een radicale negatie van hun onmiddellijke eenheid, niet door een miskenning van de noodzaak van die negatie en scheiding. In de tweede plaats moet deze radicale ontkenning van de zintuiglijke natuur evenwel niet als iets absoluuts opgevat worden, maar alleen als een moment in de zelfwording van God als absolute, geestelijke totaliteit. Al bij al is er bij Hegel dus sprake van een radicale omkering van de afwezigheid van God in de natuur naar de aanwezigheid van God als geest, een ommekeer die veel adequater aangevoeld en voorgesteld wordt in het protestantse dan in het katholieke geloof.22

Kenmerkend voor de protestantse manier om met de problematiek van scheiding en verzoening om te gaan is niet alleen dat het protestantisme de cyclus van smart en verzoening tot een eindeloos verlangen van het subject naar een onbereikbare ‘overzijde’ heeft gemaakt, maar ook een verzoening van het subject met de empirische realiteit teweeg heeft gebracht. Het feit dat het subject zich afwendt van de zintuiglijke wereld en zich in zichzelf heeft gekeerd, betekent ook dat de wereld bevrijd wordt van iedere religieuze connotatie en als zuiver profaan wordt gezien. Op die manier kan het subject zich met de empirische werkelijkheid verzoenen in de zin dat deze het materiaal wordt voor de activiteit van het subject, zoals bij voorbeeld gebeurt in de arbeid. “Die religieuze verheffing en die heiliging van het empirische bestaan, de sabbat van de wereld [die kenmerkend is voor het katholicisme, P.J.] is verdwenen, en het leven is een gewone, onheilige werkdag geworden.”23 Toch is het zo dat, juist vanwege de radicaliteit van de tegenstelling tussen een eeuwig verlangend subject en een volledig ontheiligde, dagelijkse wereld, het protestantisme evenmin de verzoening die het nastreeft werkelijk kan realiseren. Bijgevolg is dit geloof eveneens gedoemd ten onder te gaan, zoals Hegel al in zijn geschrift uit 1802/0324 aangeeft. Hij werkt deze thematiek enkele jaren verder uit in het hoofdstuk over de ‘schöne Seele’ van de Phänomenologie des Geistes.

4. De gehechtheid van het katholicisme aan de zintuiglijkheid


Hegel levert steeds opnieuw kritiek op het zintuiglijke, ongeestelijke karakter van het katholieke geloof, en hij duidt dit als het onvermijdelijke gevolg van het heiligen van de wereld. Volgens hem ligt “het principe van het verderf […] in de [katholieke] kerk […]daarin , dat zij […] het zintuiglijke niet waarachtig, helemaal heeft uitgesloten.”25 Alleen de kunst kan beschouwd worden als een rechtmatige manier om de zintuiglijkheid een plaats te geven in de religie, aangezien de kunst het zintuiglijke ‘vereert’ en zichzelf niet presenteert als de ultieme vervulling van de geest. Maar alle andere zintuiglijke manifestaties van het katholicisme zijn even zovele tekenen van zijn verdorvenheid. Het gaat Hegel dan in het bijzonder om de leer van de sacramenten en daarbinnen om de eucharistie. In dit opzicht is het katholieke geloof volgens hem duidelijk inferieur in vergelijking met de twee andere vormen van het christendom, namelijk het lutherse en het gereformeerde (calvinistische) geloof. “In dit laatste centrum van de [christelijke] religie doen er zich verschillen voor, die aan alle verschillen in de religie hun betekenis verlenen.”26 Zowel in de katholieke eucharistie als in de protestantse avondmaalviering is de christelijke gemeente zich bewust van de aanwezigheid van God in de wereld, van haar geestelijke eenheid met God; in Christus wordt de aanschouwing van deze eenheid gegeven aan de gelovigen. Bovendien is deze aanwezigheid niet een momentaan gebeuren, maar een eeuwig proces. Hiermee benadrukt Hegel opnieuw het geestelijke karakter van Gods eenheid met de wereld. In die zin is de viering van het Avondmaal de verwerkelijking van de christelijke idee van de verzoening met God in een (geestelijke) cultus.

Het katholicisme is evenwel niet in staat om trouw te blijven aan het geestelijke karakter van die aanwezigheid, en dit onvermogen komt tot uiting in de leer van de transsubstantiatie en in de diverse wijzen waarop de hostie vereerd wordt. Op die manier heeft het katholieke geloof het zintuiglijke moment van Christus geïsoleerd, zodat het de gelovige de eenheid met God alleen maar realiseert op een uitwendige, zintuiglijke manier, d.w.z. door een stukje brood, en niet geestelijk: “De hostie, dit uitwendige, zintuiglijke ding, wordt in de consecratie tot de aanwezige God, God als een ding in de vorm van een empirisch ding.”27 Bijgevolg kunnen de getranssubstantieerde hosties ook uitgedeeld worden aan de gelovigen zoals de goederen op een markt (Duits: Messe), en het is dan ook niet verwonderlijk dat de eucharistie een mis (Duits: Messe) wordt genoemd, schrijft Hegel denigrerend. Een tweede aspect van dit vasthouden aan de zintuiglijkheid is de uitstelling van het allerheiligste in de monstrans, een plechtigheid waarin de geconsacreerde hostie alleen maar aanbeden en niet eens geconsumeerd wordt. Op die manier wordt iets zintuiglijks tot voorwerp van verering gemaakt en daarmee toont het katholicisme helemaal dat het niet in staat is om de zintuiglijke wereld werkelijk op te heffen. Voor Hegel is de aanbidding van de hostie dan ook “het middelpunt van het uitwendige karakter van de [katholieke] kerk,”28 en zijn ridiculiserende opmerking in de Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie over de katholieken die een muis zouden moeten aanbidden als deze een geconsacreerde hostie had opgegeten, moet ook vanuit deze achtergrond begrepen worden. Daarentegen is de aanwezigheid van God in het protestantse avondmaal puur geestelijk. De vereniging met God komt daar niet tot stand door de hostie te aanbidden, maar door haar te eten en te verteren, en haar op die manier op te heffen als iets zintuiglijks. Hiermee bewijst het lutheranisme zijn geestelijke karakter: “God is bij uitstek een geestelijke aanwezigheid – de consecratie vindt plaats in het geloof van het subject.”29

  1   2   3


Dovnload 93.43 Kb.