Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie

Dovnload 308.95 Kb.

Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie



Pagina2/5
Datum12.03.2017
Grootte308.95 Kb.

Dovnload 308.95 Kb.
1   2   3   4   5

Hoofdstuk 2. Heidegger’s leven en werk


In dit hoofdstuk wordt de ontologie van de vroege Heidegger weergegeven; de Heidegger die SZ schreef. Daartoe zal ik allereerst in § 2.1. een overzicht te geven van Heidegger’s leven als context voor dat werk. Daarna zal ik een grove schets maken van Heidegger’s SZ in § 2.2. en § 2.3., alvorens ik een van de kernbegrippen van Heidegger’s ontologie, het erzijn, nog wat nauwkeuriger onder de loep neem.

Ik laat in dit hoofdstuk de verscheidene invloeden van andere filosofen die terug te vinden zijn in SZ buiten beschouwing, aangezien het onmogelijk is om daar in dit korte bestek recht aan te doen.


§ 2.1. Biografische notities


Het is gebruikelijk om een uiteenzetting over het werk van een filosoof in te leiden met een weergave van het leven van de filosoof in kwestie. Dat zou waarschijnlijk niet Heidegger’s gewenste indeling zijn. Heidegger begon ooit een collegereeks over Aristoteles met de inleidende woorden dat Aristoteles “werd geboren, werkte en stierf”8. Ondanks dat Heidegger zelf dus vond dat het persoonlijke leven van een filosoof er niet toe zou moeten doen, zal dit overzicht er desalniettemin mee aanvangen.

Het tegenovergestelde van Heidegger’s mening over de waarde van het leven van een filosoof als context van zijn werk is namelijk ook met een veelvoud aan argumenten te onderbouwen. Vaak genoeg laat een dergelijke schets de interactie van de ontstaansperiode met het werk zien, en de invloed van het leven op de denker verantwoordelijk voor dat werk. Daardoor worden (diepere) beweegredenen en andere interpretatiemogelijkheden zichtbaar. Heidegger is hier misschien wel een van de beste voorbeelden van, zoals hieronder duidelijk zal worden.


§ 2.1.1. Het begin van Heidegger’s weg


Op 26 september 1889 werd de filosofische legende Martin Heidegger geboren in Messkirch, Duitsland. Het kleine plattelandsdorpje bevindt zich in het landelijke gebied van het Zwarte Woud (Schwarzwald). Deze omgeving heeft een grote invloed gehad op het denken van Heidegger, getuige het korte werkje Der Feldweg9 dat Heidegger later, in 1949 schreef. Het rustieke van het platteland, daar waar het leven nog ‘natuurlijk’ en dus ‘oorspronkelijk’ was, het boerenlandleven, was de omgeving van waaruit Heidegger zijn hele leven zou denken. Telkens weer als hij het Zijn onderzocht bevond hij zich al op het pad ernaar toe. Het landweggetje in Messkirch dat hij als jonge jongen al bewandelde, zou symbool komen te staan voor de weg waar hij zijn hele volwassen leven op probeerde te blijven, de weg naar het Zijn.

De veldweg bevond zich aan de rand van het traditionele dorpje dat conservatief en katholiek was. Het was dan ook te verwachten dat de jonge Heidegger theologie ging studeren, en dat deed hij dan ook in 1909, aan de Universiteit van Freiburg. Na twee jaar wisselde hij toch theologie in voor filosofie.

Bijna zijn hele carrière leefde en gaf Heidegger les in Freiburg, wanneer hij zich niet terug trok in zijn hut op de nabij gelegen Todtnauberg. Daar in zijn berghut10 zou Heidegger veel schrijven en ook zijn grote klassieker SZ zag daar voor het eerst het daglicht. Hugo Ott schreef over de hut, waarbij hij een tweetal brieven van Heidegger uit 1925 en 1926, de ontstaansjaren van SZ, citeert:

He always looked forward ‘to the bracing air of the Mountains – this soft, flabby stuff down here ruins your health in the long run.’ Chopping wood, ‘followed by more writing’. He would have spent the whole winter up at the hut if he could, staying on to write. ‘I have no desire to spend my time with university professors. The local country folk are far more agreeable – and indeed more interesting’. Being and Time [SZ] was written up at the hut, where life ‘appears to the mind as something pure, simple and immense’.”11

Het moge duidelijk zijn, Heidegger zocht de verlatenheid op van het woud, alleen daar kan men waarlijk nadenken over het Zijn. De hut was op zijn zachtst gezegd niet van veel gemakken voorzien, waardoor Heidegger zich wel moest bezig houden met het verkrijgen van zijn basisbehoeften op ouderwetse oftewel ‘authentieke’ manieren. Die levensstijl, waarin men de eigen handen vuil maakt tijdens het bewerken van natuurlijke materialen, is weer terug te lezen in SZ12. Dit ‘authentieke’ eenzame leven in een haast onherbergzame gebied is volgens hem zelfs de enige manier waar men echt kan denken over het Zijn, zoals hij zelf schreef in een artikel Warum bleiben wir in der Provinz? uit 1934 dat vertaald werd door Thomas Sheehan:

In large cities one can easily be as lonely as almost nowhere else. But one can never be in solitude there. Solitude has the peculiar and original power not of isolating us but of projecting our whole existence out into the vast nearness of presence (Wesen) of all things.” 13

Heidegger veronderstelt dus zelfs dat een andere manier van leven, het stadsleven, geen authentiek denken toestaat, dat het leven in een grote metropool ons ontheemd maakt van het wezen der dingen en der natuur, het Zijn. Het beeld ontstaat van een filosoof die teruggetrokken van de alledaagse menselijke wereld met al haar (sociale) verloederende verwikkelingen, opgaat in wat hij als natuurlijk of oorspronkelijk leven beschouwd.

De hierboven geciteerde woorden zijn uit de jaren waarin Heidegger zijn bekende Kehre (draai) in zijn filosofie meemaakte. Voordat we inhoudelijk op die draai – of beter gezegd: die ontwikkeling – ingaan, is het goed om ons eerst af te vragen in hoeverre het ontstane beeld ook van toepassing is op de vroegere Heidegger. Wanneer hij in 1934 en later over de omgeving voor het denken spreekt, is er voor hem niets veranderd met betrekking tot zijn houding ten aanzien van het robuuste leven in zijn hut. Zoals reeds aangeven gebruikt Heidegger zelfs activiteiten uit zijn teruggetrokken leven als voorbeeld in zijn vroege werk. Wel kan gesteld worden dat Heidegger zich in zijn latere periode juist meer terugtrok en dat deze beweging tegelijkertijd met zijn wending begon.

Al is Heidegger zelf dus niet een voorstander van het meewegen van de persoonlijke omstandigheden van een filosoof bij een analyse van diens werk, toch kunnen we er wel wat belangrijks uithalen. Hoe men namelijk authentiek kan leven en denken volgens Heidegger – geen inzicht via intermenselijke omgang, maar louter door de bezinning gestoeld op het authentieke leven.

§ 2.1.2. Antisemitisme


Als student en assistent van Husserl, kon Heidegger al snel na het verschijnen van de eerste deel van SZ in 1927 uit de schaduw van zijn leermeester stappen. Sindsdien behoort het boek tot de belangrijkste filosofische werken ooit geschreven van Europese bodem. Een groots denker is echter helaas niet zonder meer een nobel denker.

In de aanloop naar de Tweede Wereldoorlog was Heidegger een Nazi-aanhanger. Het beeld dat in boeken over Heidegger’s nazisme naar voren komt is dat van een opportunistische megalomaan14. Heidegger zag het Nazisme als de realisatie van zijn eigen ideaalbeelden en had zichzelf graag gezien als de intellectuele leider van het Nazisme, als Hitler’s filosoof. Daarvoor was hij meer dan bereid om zijn eigen filosofie in te zetten ten behoeve van het Nationaal Socialisme. Heidegger heeft zijn voordeel gezien, en zijn kansen waargenomen bij het opkomen van de Nazi’s in Duitsland. Zo werd hij in 1933 rector van de Universiteit van Freiburg. Hij wist die positie maar kort te behouden; net geen jaar. Een jaar was genoeg om onder meer Hermann Staudinger, de bekende scheikundige en toekomstige Nobelprijswinnaar, aan te geven bij het Ministerie van Onderwijs en uit zijn functie gezet te krijgen15. Uiteindelijk is Heidegger naar eigen zeggen uit protest opgestapt, gedesillusioneerd met de populistische kant waar het Nationaal Socialisme naar toe werd getrokken.

Heidegger heeft zich gedurende de rest van zijn leven nooit uitgelaten over zijn handelingen destijds, behalve in een in 1976 postuum gepubliceerd interview met de Duitse krant Der Spiegel dat was afgenomen in 196616. Daarin heeft hij aangegeven zich opgeworpen te hebben als rector omwille van Joden die hij kenden. Ook zou hij enkel lid zijn geworden van de Nazi-partij omdat het moest bij zijn indiensttreding als rector. Daarnaast gaf hij aan een intellectuele idealistische overeenstemming met het Nationaal Socialisme te hebben ervaren. Volgens hem is niet dit spirituele chauvinisme verantwoordelijk voor de Jodenvervolging, maar het populistisme in het Nationaal Socialisme. De gegeven verklaringen in het interview zijn stuk voor stuk weerlegd, en naarmate er meer informatie bekend wordt, spreekt wat doorsijpelt niet voor hem. Zo heeft zijn kleindochter recent een Engelse publicatie van enkele van zijn brieven aan zijn vrouw Elfride Heidegger verzorgd waaruit blijkt dat Heidegger zo vroeg als 1920 al antisemitische ideeën had17.

Na zijn rectoraat hield Heidegger zich niet meer bezig met politieke of publieke zaken. Hij trok zich nog meer en vaker terug in zijn berghut. Voor zover bekend heeft Heidegger zich nooit van het Nazisme gedistantieerd; ondanks zijn zogenaamde ontevredenheid met de partij bleef hij lid en droeg met trots het partijspeldje op zijn borst18.

Na de Tweede Wereldoorlog mocht Heidegger van het denazificatie comité geen les geven tot 1949. Het is de vraag of die commissie met de kennis van nu hetzelfde oordeel zou hebben geveld. Pas de laatste decennia wordt er weer meer stil gestaan bij deze controverse rondom Heidegger. Zo neemt de bekende filosoof Richard Rorty, die in zijn filosofie veel verschuldigd is aan Heidegger, hem kwalijk “Nadat iedereen wist van Auschwitz en van waar Hitler de Duitsers naar toe aan het leiden was, deed hij nog alsof hij het niet echt had meegekregen, alsof er niets te zeggen was of zoiets”19.

Heidegger is daarmee de belichaming aan het worden van een belangrijke (zoniet de belangrijkste) paradox binnen de filosofie. De filosofie is uiteindelijk de theorie die wat probeert te zeggen over de werkelijkheid, over de wereld en over het leven, maar tegelijkertijd is en blijft er een groot verschil tussen theorie en praktijk. Als die twee ver van elkaar staan, kan dit al het gefilosofeerde werk teniet doen. Om een filosofisch analyse van Heidegger’s werk tegenwoordig überhaupt nog mogelijk te maken is het dan ook noodzakelijk geworden om de mens Heidegger te scheiden van zijn boeken.

In 1950 werd Heidegger emeritus professor en trok hij zich terug in zijn hut. Van daar uit bleef hij, tot zijn dood op 26 mei 1976, streven naar vergroting van zijn internationale erkenning en vrijwaring van zijn hoofdwerk SZ van de verbinding aan het Nazisme. Heidegger werd na zijn dood begraven in Messkirch. Ongetwijfeld tot zijn genoegen is er sinds zijn dood weinig veranderd in het pittoreske dorpje – behalve dat er een gedenksteen is geplaatst om Messkirchs meest bekende inwoner, hemzelf, te eren.

§ 2.1.3. De Ommekeer


Heidegger zag in de jaren van het interbellum zijn filosofie verbonden aan het Nationaal Socialisme. Voor Heidegger was Duitsland het land dat de wereld moest leiden, en het Duitse volk als de enige erfgenamen van de ware cultuur en intellectuele ontwikkeling van de mensheid. Het Germaans was de taal die de enige echte opvolger was van het Griekse denken en daardoor was het de enige taal waarin men ware betekenissen kon uitdrukken. Volgens Habermas is dit hetgeen wat Heidegger met de Kehre heeft proberen te scheiden van SZ20, en is het dus een poging om de eerdere glorie van zijn gedachtegoed herstellen. Het klinkt als een mogelijke uitleg, al is het natuurlijk niet de manier waarop Heidegger zelf de Kehre heeft uitgelegd. Hij heeft veel moeite gedaan om het als een inhoudelijke wending uit te leggen.

In de jaren na de publicatie van SZ vond de ommekeer plaats; het is onduidelijk wanneer precies. Heidegger’s loyale biograaf, Otto Pöggeler, noteert 1929, slechts twee jaar na het verschijnen van SZ, als het jaar van de wending21. Heidegger zelf claimt ook dat de Kehre heeft plaatsgevonden in die tijd. Bij Richardson – die overigens zelf een scherpe lijn trekt tussen Heidegger vóór en na – spreekt Heidegger22 echter over een proces dat in de tien jaar voor 1947 voltooid werd, alvorens hij de wending beschrijft als een draai die niet alleen in zijn denken plaats had gevonden, maar dat het een omkering is naar het Zijn – van een filosofie die gericht is op het erzijn tot een filosofie die zich louter richt op het Zijn.23. Hij wilde meer het verheven denken over het Zijn nastreven, en zichzelf juist niet verdiepen in het in-de-wereld-zijn en intermenselijke dieptes. Het is een beweging naar taal en poëtica als de plek waar men moet zoeken naar onze relatie met het zijn24.

Voor dit werkstuk is het belangrijk om deze latere periode en consequenties ervan scherp te scheiden van SZ, het vroegere werk, omdat enkel dat laatste hier vergeleken wordt met dat van Sartre.

§ 2.2. Heidegger’s Sein und Zeit

§ 2.2.1. Inleidende opmerkingen over Sein und Zeit


Aangekomen bij Sein und Zeit (SZ), is het zaak allereerst een aantal karakteristieken van het boek zelf te bespreken, alvorens we ingaan op de inhoud. Zo is het als werk niet compleet; het is slechts het eerste deel. Naar verluidt heeft Heidegger wel een tweede deel geschreven, maar vervolgens vernietigd omdat hij niet tevreden was over het resultaat. Het boek hanteert echter wel de indeling van een tweedelig boek; zo wordt er meermaals vooruit gewezen naar het deel dat we dus niet tot onze beschikking hebben25.

Volgens Heidegger’s indeling zou het tweede deel de destructie van de traditionele ontologie bewerkstellen, want – zo vertelt hij in het begin van SZ – die ontmanteling is nodig, omdat onze zijnservaring vertroebeld is door allerlei traditionele praktische of wetenschappelijke kennis. De manier waarop we het Zijn normaliter verstaan is voor een groot gedeelte bepaald door de kennistraditie. Meestal wordt de invloed van onze voorgangers miskend, terwijl het onmogelijk is voor ons om te ontsnappen aan onze geschiedenis. Zonder die geschiedenis zijn we wilde dieren zonder cultuur, taal en normen. Heidegger wil de door ons verloochende geschiedenis juist incorporeren binnen de vraag naar de zin van het zijn, aangezien zij daar wezenlijk toe behoort. De aan ons overgeleverde geschiedenis is actief aanwezig in het heden en maakt het mogelijk om als ervaring te hebben dat we ‘er-zijn’. Dat erzijn (Dasein) en onze ervaring daarvan speelt een fundamentele rol in het denken van Heidegger, en daar kom ik later dan ook nog uitgebreid op terug.

De historiciteit die Heidegger overal om ons heen ziet, heeft ook haar werking in de taal. De gangbare taal die we gebruiken is reeds gevuld met allerlei aan ons overgeleverde tradities. Zo gebruiken we het woord ‘is’ zonder dat we daadwerkelijk begrijpen wat het betekent om te zeggen dat iets ‘is’. De gewone taal is dus niet toereikend voor ons daadwerkelijke begrip van de Zijnservaring, en daarom heeft Heidegger SZ niet met de normale woorden geschreven. Het werk staat vol met neologismen, hetgeen karakteristiek is geworden voor het denken van Heidegger. Volgens Michael Wheeler kunnen Heidegger’s nieuwe woorden gezien worden als een manier om de verborgen betekenissen en resonanties in alledaags taalgebruik bloot te leggen, of als een manier van Heidegger om de Duitse taal nieuw leven in te blazen26. Hoe het ook zij, Heidegger’s taal is die van de filosofie. Alleen in onconventionele bewoording is het daadwerkelijk mogelijk om de zijnservaring te benaderen.

§ 2.2.2. De zijnsvraag en het zijnsverstaan


Heidegger poogt in zijn magnum opus SZ de vraag naar de zin van het zijn opnieuw te stellen. Volgens Heidegger is door geen van zijn voorgangers de vraag naar het Zijn daadwerkelijk gesteld, laat staan beantwoord. Nog steeds wordt er gebruik gemaakt van een zijnsbegrip dat gebaseerd is op de ontologie van de Antieke denkers, dat in feite het Zijn als een zijnde verklaart, terwijl het Zijn niet als zijnde begrepen kan worden of erdoor bepaald kan worden. Heidegger spreekt hierbij over de ontologische differentie, daarmee probeert hij het onderscheid tussen het Zijn en een zijnde weer te geven. In de ouderwetse verklaring wordt het Zijn door de veronachtzaming van de ontologische differentie niet alleen uitgelegd aan de hand van het zijnde, maar ook als een algemene en lege term begrepen. Dat dit begrip iets verborgen laat, heeft er sedert de oudheid niet meer toegedaan; en sindsdien wordt het gezien als een methodologische dwaling om überhaupt te vragen naar dat verborgene.

Vanwege de traditie die ongezien ons denken binnen sijpelt, is het zaak om de zijnsvraag opnieuw te stellen. Er is echter nog iets om rekening mee te houden: het zijnsverstaan. Daarmee duidt Heidegger een essentieel element van zijn ontologie aan, namelijk dat we ons altijd al in de wereld of in het leven bevinden waarbinnen en van waaruit we kunnen nadenken over de zijnsvraag op de gebruikelijke en gangbare wijze. We denken altijd al te weten wat het betekent dat iets is. Deze normale ervaring van dat iets is, is zo alledaags als het maar kan; maar die ervaring als het doorsnee zijnsverstaan vormt juist een belemmering om daadwerkelijk te zoeken naar het Zijn. Zo is in de traditie zelfs nog nooit rekening gehouden met het feit dat we altijd al leven in een zijnsverstaan.


§ 2.2.3. De filosofie als vraagsteller en haar methode


Uit het zijnsverstaan ontspruit de vraag naar de zin van het Zijn dat ons prikkelt met het zijnsverstaan en ons doet vragen naar het Zijn zelf. De vraag naar de zin van het Zijn resoneert dus vanuit onszelf, vanuit ons eigen bestaan en niet alleen het antwoord op die vraag ontbreekt, de vraag zelf is onduidelijk. Want wie of wat is het die de vraag stelt en waarom of waarnaar vraagt dat zijnde? De vraag zelf is al een terugwijzing naar de vraagsteller, want vragen is een gedraging van een zijnde en belangrijker nog: vragen is het herkennend zoeken. Hier treffen we wederom, als we er niet voor waken, het doorsnee zijnsverstaan aan als een struikelblok voor een waarlijk begrip van het Zijn. Het zijnde dat we telkens zelf te zijn hebben en dat de vraag naar de zin van het zijn stelt, is ingebed in een zijnsverstaan waardoor het überhaupt de vraag stelt. Daarom vergt een antwoord op de zijnsvraag het verkrijgen en bij voorbaat zekerstellen van de juiste toegang tot het zijnde dat de vraag stelt.

De wetenschap kan ons niet de toegang tot het Zijn verschaffen door de zijnsvraag te beantwoorden, want het Zijn gaat ontologisch gezien vooraf aan alle wetenschap. ‘Ontologisch’ wil zeggen dat iets deel uitmaakt van het filosofische onderzoek naar het Zijn, terwijl het tegengestelde begrip ‘ontisch’ aangeeft dat iets over feitelijke zaken of objecten (zijnden) gaat. Zo blijft de wetenschap dus, doordat ze ontisch is, in gebreke ten aanzien van de beantwoording van de zijnsvraag. De zijnsvraag vraagt naar het fundament van de wetenschappen, het Zijn, terwijl de wetenschappelijke disciplines elk slechts een deelgebied daarvan bestuderen.

Een ontologie is enkel door haar naam niet toereikend genoeg om de zin van het Zijn waarlijk bloot te leggen. De ontologische vragen zijn dan wel oorspronkelijker dan de ontische wetenschappelijke vragen, desalniettemin biedt een ontologie geen antwoorden als zij op kortzichtige wijze vermijdt in te gaan op de zin van het Zijn. Iedere ontologie blijft dus betekenisloos, als ze niet eerst de zin van het Zijn opheldert. Daartoe moet zij zich richten op de bron van de zijnsvraag; dat is het denken waarbinnen deze vraag haar vorm krijgt. Heidegger bestempelt dat denken als het voor-ontologische, want het gaat namelijk vooraf aan elke mogelijke ontologie. Heidegger probeert steeds dichterbij de authentiekere ervaring van het Zijn te komen zodat we het Zijn waarlijk kunnen aanschouwen – via het alledaagse zijnsverstaan, de wetenschap, de filosofie, de ontologie en tenslotte het voor-ontologische denken naar het Zijn zoals het geschiedt – om zijn ontologie gestalte te geven.

Heidegger’s voorgangers zijn voorbijgegaan aan de consequenties van de ontologische differentie, ze hebben daardoor de zijnsvraag gemist en bovendien hebben ze allemaal een belangrijke bepaling voor een antwoord op de zijnsvraag gemist: de tijd. Eerder (zie § 2.2.2) zagen we namelijk al onze eigen cultuur, taal en geschiedenis als dat waardoor we het Zijn gebruikerlijkerwijs verstaan en interpreteren. Daar blijft het voor Heidegger niet bij wat de tijd betreft. SZ opent zelfs met de aankondiging van een interpretatie van de tijd als doelstelling van het gehele werk. Hij wil de tijd nemen als horizon van het zijnsverstaan; en de tijdelijkheid als de transcendentale horizon van het menselijk bestaan. We zijn immers niet alleen bij de gratie van de ruimte waarin we zijn, maar ook bij gratie van de tijd – we beleven onze ervaringen via een tijdsgebonden structuur. Dat we het Zijn normaliter al zonder erbij na te denken interpreteren via tijdgerelateerde begrippen geeft aan hoezeer het feit dat iets is niet alleen een ruimtelijke betekenis heeft.

Tot slot moet ook de fenomenologie van zijn mentor Husserl het ontgelden. Voor Heidegger kan de fenomenologie als louter descriptieve bezigheid enkel dienst doen als de methode van zijn filosofie. Voor Heidegger is de fenomenologie het beschrijven van “dat wat zich toont, zoals het zich vanuit zichzelf toont, [en] vanuit dit zijnde zelf laten zien”27. Deze definitie is eigenlijk niets anders dan een verwijzing naar de zaken zelf. De fenomenologische methode moet iets laten zien dat zich op het eerste gezicht niet toont, het verborgene. De fenomenologie is de toegangsweg tot en de demonstratieve bepalingswijze van wat thema van de ontologie moet worden. De ontologie is alleen als fenomenologie mogelijk.

§ 2.3. Heidegger’s Ontologie


In de vorige paragraaf is duidelijk geworden dat Heidegger het Zijn op een nieuwe manier wil benaderen, door de zijnsvraag opnieuw te stellen en het dan vervolgens op fenomenologische wijze bloot te leggen. Hij wil het in eerste instantie verborgene in onze alledaagse aanschouwing van het Zijn juist te berde wil brengen – al lijkt het Zijn in onze normale ervaring enkel iets dat gelijk is aan een zijnde, toch is het niet op dezelfde wijze te begrijpen. Hij wil dus bewust het Zijn onderscheiden van de gebruikelijke misinterpretatie ervan die plaatsvindt. Nu rijst de vraag: hoe ziet Heidegger dat Zijn?

§ 2.3.1. Voorhandenheid en Terhandenheid


Dat Heidegger het Zijn anders wil benaderen, met oog voor de ontologische differentie (zie § 2.1.2.), krijgt gestalte in het feit dat Heidegger weigert te denken in de traditionele termen van subject en object. Voorheen benaderde men het Zijn net als een object en vroeg naar de dat-heid ervan. De totale ontologische wereld werd ingedeeld in een subject en object verhouding waarin men als subject nadacht over het Zijn als objecten, en dat is sindsdien nooit veranderd. Voor Heidegger is het Zijn niet te limiteren in termen van zijn dat-heid, zijn voorhandenheid (Vorhandenheit). Dat laatste is de feitelijke specificaties van een zijnde dat we waarnemen en verklaren wanneer zijnden fenomenologisch transparant zijn voor ons. Voorhandenheid is de simpele realiteit der dingen wanneer zij voor ons volkomen helder zijn.

Volgens Heidegger zien we alledaagse zijnden meer oorspronkelijk als we ze niet zien maar gebruiken. Wanneer we een zijnde ter handen nemen en gebruiken, zoals een bijl om hout mee te hakken, is het in die hoedanigheid voor ons een ervaren van dat zijnde. We gaan dan op in het gebruik – de ervaring – van dat zijnde; en op deze manier geeft het geheel der zijnden, de wereld, ons referenties naar het Zijn. Zo zijn we in staat om op een authentieke wijze in relatie tot het Zijn te geraken. Middels deze ervaring van de terhandenheid (Zuhandenheit) kunnen we de wie- of wat-heid van een zijnde verstaan. Het is zaak niet de voorhandenheid, maar de wie- of wat-heid, de terhandenheid, van het Zijn boven tafel te krijgen.


§ 2.3.2. De eerste contouren van het erzijn en in-de-wereld-zijn


Uit het voorgaande blijkt dat we ons allereerst moeten verzekeren van de juiste toegang tot het Zijn. De vraag is waar, hoe en wanneer we in staat zijn het Zijn waarlijk te zien. In § 2.1.3. werd de zijnsvraag al besproken, maar nog niet wat bevraagd werd. Het in die paragraaf vermelde erzijn is hetgeen waarbij Heidegger het antwoord naar het Zijn probeert te zoeken. Heidegger wil namelijk ons eigen zijn als uitgangspunt nemen, en hij gebruikt de term ‘erzijn’ om het menselijke zijn te beschrijven28. Heidegger verwijst met dit begrip naar het feit dat we zelf er altijd hebben te zijn. Heidegger kiest voor dit erzijn als startpunt van zijn ontologische exposé, omdat het voor zover wij kunnen weten tevens het enige zijnde is dat in staat is om het zijn te begrijpen en om aansluitend een ontologie te kunnen vormen. Het is dus een specifiek soort zijnde temidden van alle andere zijnden in deze wereld.

Het erzijn is uniek, omdat tot het erzijn behoort namelijk een in-de-wereld-zijn, dat betekent dat we ons altijd al in de wereld bevinden en ons er nooit geheel aan kunnen onttrekken. Het erzijn kan zich enkel in de wereld manifesteren. Dit in-de-wereld-zijn is niet iets dat we passief ondergaan, het duidt eerder op het fundament voor elke mogelijke manier waarop we ons ertoe kunnen verhouden. Daarom zijn we altijd al dusdanig gerelateerd tot de wereld dat alles wat we denken of doen plaatsvindt in de wereld. Zelfs het zijnsbegrip van erzijn wordt slechts toegankelijk binnen de wereld.


§ 2.3.3. Existentie en Telkens-het-mijne


Het erzijn heeft nog een tweetal belangrijke kenmerken naast het in-de-wereld-zijn, die bepalen op welke manier Heidegger het erzijn onder de loep probeert te nemen. Dit zijn nadrukkelijk geen eigenschappen zoals we die kunnen vinden bij andere zijnden, maar mogelijke manieren van zijn.

Ten eerste is de existentie (het be-staan, het te-zijn) exclusief voorbehouden voor het erzijn. Het wezen van het erzijn bestaat zelfs uit haar existentie, het is de manier waarop het erzijn zichzelf kan zijn, het is het uitstaan (in de wereld), erzijn dat zich in de wereld bevindt en zijn eigen zijn heeft te zijn. In onze verhouding tot het Zijn bevinden wij ons in de wereld, vinden wij ons als het ware staand in de wereld (het be-staan) klaar om te zijn. Door de wijze waarop we uitstaan, dus door de existentie die we hebben, kunnen we ons verhouden, zoals we dat doen, tot het Zijn.

Ten tweede hebben wij het erzijn altijd zelf te zijn, het is dus telkens-het-mijne (jemeinigkeit) of zoals Heidegger zegt: “Het zijn waarom het dit zijnde in z’n zijn gaat, is telkens het mijne”29. Als we het erzijn proberen te analyseren – en dat proberen we omdat we zo zijn – in de hoop om meer over het Zijn te leren, dan is het eerste wat we bij elke poging daartoe weer tegenkomen dat we het zijn van het zijn zelf telkens te zijn hebben, het is onze oereigen mogelijkheid.

Kortom, met onze existentie vinden we onze herkomst in het Zijn dat Heidegger in zijn ontologie juist probeert te vatten. Niet alleen is elk onderzoek dat men tracht te plegen via die existentie naar het Zijn dus herkomstig uit dat Zijn, maar daarnaast is dit zijn telkens-het-mijne op elk moment van dat onderzoek. We kunnen dus niet van buiten de eigen zijnservaring denken over het Zijn, we bevinden ons altijd al binnenin die ervaring. Telkens weer heeft het erzijn al een voor-ontologisch uitleg van zijn zijn. Het is dus niet noodzakelijk behulpzaam dat dit zijn al telkens-het-mijne is.


§ 2.3.4. Existentialiteit en Alledaagsheid


In het gewone leven wordt men graag gesust met de voor-ontologische uitleg van ons Zijn, men staat onverschillig tegenover de zijnsvraag. Die alledaagse indifferentie is volgens Heidegger het doorsneekarakter van het erzijn en daarin ligt a priori de structuur van de existentialiteit besloten. ‘Existentialiteit’ duidt de zijnsgesteldheid aan van het zijnde dat existeert. Die zijnsgesteldheid ligt al in het idee van het Zijn besloten, want enkel door het Zijn krijgt de existentie (§ 2.2.3) haar vorm en plaats. Het existeren is in feiten een vervolg op de existentie en is het uitgaan, vanuit ons erzijn, naar onze toekomstige mogelijkheden, naar ons verleden en naar de hedendaagse wereld. Waar de existentie geen beweging bevat, is dit juist de beweging. Het is de onverschilligheid ten aanzien van het Zijn waarin het erzijn zich eerst en vooral beweegt. Al het existeren is hoe dan ook vanuit die zijnswijze en keert daar ook altijd naar terug. De doorsnee-zijnswijze van het erzijn, waarin het zich eerst en vooral manifesteert, is dus de alledaagse zijnswijze. Zodoende wil Heidegger het Zijn via het erzijn analyseren via het alledaagse, want dat is waar elke mogelijke ontologie uit gevormd wordt. Dat gaat niet zomaar: “Omdat de doorsnee-alledaagsheid bovendien het ontisch meest nabije van dit zijnde uitmaakt, wordt er in de uitleg van het erzijn altijd weer overheen gesprongen.”30 We hebben het idee dat we het erzijn al volledig kennen, we ervaren het altijd al direct, omdat we ons altijd al in de ontische wereld bevinden.

§ 2.3.5. Kennen en Zorg


Heidegger heeft, zoals te lezen is in de vorige secties, de mens in de wereld gesitueerd door middel van het in-de-wereld-zijn, waarin het erzijn zich normaliter beweegt in de alledaagsheid en de alledaagsheid wordt op haar beurt weer ontisch wordt ervaren – dat alles vormt de gewone zijnservaring. De vraag is nu hoe we daar kennis van kunnen hebben. Wat betekent het om iets te kennen? Normaliter wordt kennis gezien als het resultaat van een betrekking tussen een subject en een object – we hebben kennis van iets. Die gangbare uitleg is volgens Heidegger niet toereikend. Kennen moet fenomenaal gekarakteriseerd worden als een zijn in en tot de wereld. Als we over die zijnsverhouding nadenken, is het primair gegevene, dat we als eerste zien, een zijnde genaamd ‘natuur’ – we denken dat het de natuur is die de kenner, het kennen en het gekende tezamen geheel omvat in haar zijn; echter, in de natuur is het kennen zelf niet aan te treffen. Het kennen dat ‘is’, behoort uitsluitend tot het zijnde dat kent en dan is het enkel beschikbaar voor dat zijnde als een terhanden iets. Ook in het menselijke zijnde is het kennen niet voorhanden.

De vervolgvraag is nu hoe dat kennend subject uit zijn als het ware innerlijke ‘sfeer’ naar buiten en in een andere en uiterlijke ‘sfeer’ terecht kan komen – hoe we ons het object van de kennis zelf moeten voorstellen, wil het subject het object uiteindelijk kennen zonder de sprong in een andere sfeer te hoeven wagen. Doorgaans blijft echter de vraag naar de zijnsaard van het kennend subject achterwege; normaal gesproken zwijgen we erover in de alledaagse zijnswijze van het erzijn. Daaruit blijkt dat het kennen als de zijnswijze van het subject net zozeer als de alledaagse zijnswijze van het erzijn geworteld is in het in-de-wereld-zijn. Kennen als beschouwd bepalen van het voorhandene is immers pas mogelijk als we ons proberen te onttrekken of als we onttrokken worden aan de wereld. Het kennis nemen van iets wordt dus zelf een zijnsmodus, een speciale manier van zich-ophouden bij het binnenwereldlijk zijn, waarin het vernemen van het voorhandene plaatsvindt.

Doordat we altijd al in de wereld zijn, vinden we onszelf en onze kennis in die wereld of zoals Heidegger zegt: “Het in-de-wereld-zijn is als bezorgen door de bezorgde wereld bevangen.”31 Hier gebruikt Heidegger het begrip ‘bezorgen’, waarmee hij een realisatie door bewustwording bedoelt. Zoals gebruikelijk gezegd wordt dat we zorg dragen voor of zorg hebben over iets, wordt ook de mogelijke wereld realiteit gemaakt door het bezorgen ervan. Het is de alledaagse manier van omgaan met de wereld. De wereld ‘is’ er echter al voordat ons eraan proberen te onttrekken om erover na te denken en ons er dus bewust van worden, maar dat is omdat het Zijn de wereld heeft bezorgd voor ons. Met het bezorgen beschrijft Heidegger dus een functionele zijnsmodus die het Zijn en het erzijn toebehoort. Het erzijn is zelfs de zorg, zoals weldra zal blijken.

Heidegger onderscheidt verscheidende manieren van zorg, waarmee hij dus in feite verschillende zijnsverhoudingen omschrijft. Het zijn niet enkel de verhoudingen tussen de mens en de voorhanden zijnde dingen waar Heidegger over spreekt, maar juist ook de diverse mogelijke verhoudingen tussen mensen onderling. Men kan zorgvrij onverschillig met elkaar omgaan, zorgen van een ander overnemen, zorgdragen voor een ander of juist afhankelijk zijn van die ander voor zorg. Als gevolg van Heidegger’s zorg-denken is alles in de wereld, ook het erzijn, te verklaren aan de hand van de zorg als relationele of verbindende factor van al het zijnde.

Zowel ons onbewuste als bewuste bestaan – zowel afzonderlijk als tezamen – is te definiëren in termen van zorg zoals Heidegger die omschrijft. Het is sprekend voor hoezeer Heidegger het bestaan probeert te begrijpen vanuit het zijn-in-de-wereld en niet in termen van onafhankelijke entiteiten zoals gebruikelijk is in het subject-object denken dat de door hem zo gehekelde filosofische traditie voor hem hanteerde.

§ 2.3.6. Facticiteit en Bevindelijkheid


Heidegger maakt zijn lezer los van het subject-object denken en plaatst hem/haar middenin de wereld. We bevinden ons daar altijd al, of we dat nu willen of niet. Dat in-zijn is onze facticiteit, dat wil zeggen de feitelijkheid van het erzijn. Heidegger onderscheidt deze feitelijkheid van het erzijn van die van een gewoon voorhanden zijnde:

Facticiteit is niet de feitelijkheid van het factum brutum van een voorhanden zijnde, maar een aan de existentie inherent, zij het in eerste instantie verdrongen zijnskenmerk van het erzijn. Het dàt van de facticiteit kan in een aanschouwing nooit aangetroffen worden.”32



Niet alleen is de facticiteit dus iets dat specifiek toebehoort aan het erzijn, we zijn er ons in eerste instantie niet eens van bewust. Bovendien kunnen we ons er niet middels de feitelijke wereld van vergewissen – dat is zelfs het karakteristieke en onderscheidende element aan de facticiteit van het erzijn; het is een feitelijkheid waardoor we ons in-de-wereld kunnen voelen. Het is tegelijkertijd te ervaren als kloof tussen het ‘ik’ en de wereld der zijnden – ik ben nooit geheel in de wereld, zonder dat ik me ook op een bepaalde manier er los van kan ervaren. Maar we bevinden ons altijd ergens, het zich-ergens-bevinden is iets dat we dus juist ervaren via de facticiteit. Dat zich-ergens-bevinden is wat Heidegger betreft niet alleen ruimtelijk, maar ook emotioneel. Heidegger combineert deze twee karakteristieken, het ‘er’ zijn in existentiaal ruimtelijke zin en in emotionele zin, in de term ‘bevindelijkheid’. Met de bevindelijkheid tracht Heidegger het in-een-toestand-zijn aan te geven, en het is het ontologische begrip voor onze ontische stemmingen. We zijn er en we zijn daar altijd naar gestemd. De stemmingen geven aan waarin we in-zijn en grijpen ons zo aan. De bevindelijkheid toont ons vanuit de stemmingen dat wij aangewezen zijn op de wereld. Heidegger heeft het hier niet over stemmingen die te scharen zijn onder het irrationalisme. Het erzijn kan factisch deze gevoelens via de ratio controleren, en het is dan ook belangrijk om onszelf tot de juiste stemming te krijgen. Ontologisch gezien moeten we de primaire ontdekking van de wereld principieel overlaten aan de ‘loutere stemming’, een zuiver aanschouwen. In de bevindelijkheid staat het erzijn altijd oog in oog met zichzelf, het heeft zich altijd al gevonden als gestemd zich-bevinden. De stemming overvalt en we staren de onverbiddelijke raadselachtigheid aan.

§ 2.3.7. Verdere afbakening van het erzijn en Geworpenheid


Het factisch existeren is altijd een opgaan in de bezorgde wereld en in die wereld houden we ons ook het liefst op. Normaliter probeert het erzijn namelijk te ontwijken dat het overgeleverd is aan het er-onthuld-zijn – men ziet zich over het algemeen niet graag geconfronteerd met het loutere ‘er’ zijn, oftewel de naakte waarheid of leegte des levens. Liever gaat men op in het alledaagse leven. Als het erzijn er niet aan weet te ontkomen, is het erzijn geworpen in de facticiteit. Heidegger introduceert dan ook het begrip ‘geworpenheid’ dat de facticiteit van het overgeleverd-zijn aanduidt – het is ‘dat het is’ en niets meer of minder dan dat wordt ervaren. De bevindelijkheid ontsluit het erzijn in zijn geworpenheid, en dus eerst en vooral in een ontwijkende afwending. Al ontkennen we het tot we erbij neervallen, dan nog geldt dat het erzijn altijd geworpen is.

Met het gegeven dat we ons altijd al bevinden in de wereld, is het nu mogelijk om nog een kenmerk van het erzijn te zien. Eerder had Heidegger al laten zien dat het erzijn fundamenteel een in-de-wereld-zijn betekent (zie § 2.3.2.), dat het de existentie als haar wezen heeft en dat het haar zijn telkens zelf te zijn heeft (telkens-het-mijne § 2.3.3.). Daarbij blijkt nu ook de geworpenheid een essentieel zijnskenmerk van het erzijn te zijn. Te-zijn betekent namelijk ‘dat het is’ en dat het zich in de wereld bevindt; en voor het erzijn betekent dat bovendien dat het haar eigen zijn, die via de existentie geworpen in het in-de-wereld-zijn is, te zijn heeft.


§ 2.3.8. Vrees, Vervallen en Angst


De bevindelijkheid bepaalt onze stemmingen als manieren om onszelf te vinden, dat wil zeggen dat het onze geworpenheid voor ons ontsluit. Altijd zijn we al geworpen (vanuit het verleden). Vrees en angst zijn bepaalde vormen van de bevindelijkheid. Vrees is de verborgen en mildere vorm van angst:

Vrees is tot de ‘wereld’ vervallen, oneigenlijke en als zodanig voor zichzelf verborgen angst.”33

Hier lezen we hoe, als ik me zorgen maak over iets, als ik iets vrees, ik niet weet waarvoor ik angst heb, maar dat ik op zo’n moment op ga in de wereld. Ik weet niet precies wat mij die stemming van vrees heeft gebracht, en als ik het vervolgens van dichterbij ga bekijken, zie ik waarvoor ik dat onprettige gevoel heb. Met andere woorden: het vrezen ontsluit mijn zijnde in zijn benardheid, in het aan-zichzelf-overgeleverd-zijn. In die positie kunnen we zien wat we kunnen-zijn en vervolgens articuleren we wat we door de bevindelijkheid, het verstaan en de rede, begrijpen van de wereld. We formuleren daarmee de wereld zelf, we zorgen er zo voor de wereld dat haar organiseren door betekenis aan haar toe te kennen. We komen dus over onze vrees heen doordat we een probleem oplossen (de wereld opnieuw of verbeterd organiseren) of doordat we het zijnde dat we vreesden zo leren begrijpen (het aanpassen of veranderen van de betekenissen waarmee we tot dan toe werkten) dat we het niet meer vrezen. Tenslotte vervallen we weer in de omringende wereld en daar gaan we wederom op in de alledaagsheid.

We staan pas echt oog in oog met onszelf, met ons eigen erzijn dat we telkens zelf te zijn hebben, als we onze vrees bevestigd zien in dat waar we al bang voor waren, in dat waarvoor we daadwerkelijke angst hebben:

De angst zit in angst om het naakte bestaan, om het erzijn als het in de ontheemding geworpen zijnde.”34

Hier zijn we dan nu – we zijn ‘er’ en daar zijn we enkel overgeleverd aan onszelf. We verstaan het zijn op een bepaalde wijze (waarbij onze geworpenheid een bepalende factor is voor de manier waarop we het verstaan) en kunnen daar niet meer omheen. Erger nog, anders dan de vrees, die zijn aanleiding vindt in de omringende wereld waar het ook weer naar terug vervalt, ontspruit de angst uit het erzijn zelf.

Door het vrees hebben voor iets wenden we onszelf af tot het binnenwereldlijke, terwijl de angst er juist is voor het in-de-wereld-zijn als zodanig. Waarvoor we angst hebben is volstrekt onbepaald. De angst geeft de wereld het karakter van volslagen onbeduidendheid. De bedreiging komt niet uit een bepaalde hoek, het bedreigende is nergens. Nergens betekent niet niets, integendeel, het is juist ontslotenheid van de wereld. Het is ‘er’ al, het is zo dichtbij dat het benauwd, en toch is het nergens. In het waarvoor van de angst wordt het ‘niets en nergens’ manifest. Op grond van deze onbeduidendheid van alles binnen de wereld, dringt alleen de wereld zelf zich nog aan ons op. Het angstig-zijn ontsluit zodoende oorspronkelijk en direct de wereld als wereld. De angst ontneemt het erzijn de mogelijkheid zichzelf vervallend te verstaan vanuit de wereld en de gangbare uitleg. Zij werpt het erzijn terug op datgene waarom het in angst zit, zijn eigenlijk in-de-wereld-kunnen-zijn. Het erzijn wordt geconfronteerd met zijn oereigen in-de-wereld-zijn, met de (on)mogelijkheid van ‘er’ te zijn, met onze nietigheid. Het kunnen-zijn dat de angst ons toont is, het vrij-zijn voor de vrijheid zichzelf te kiezen en de mogelijkheden aan te grijpen. In de angst voelen we ons dusdanig ontheemd dat het ons wijst op het voelen van de facticiteit en het verval als karakteristieken van het erzijn. Eigenlijke angst is zeldzaam, maar als we haar tegenkomen, moeten we haar trotseren, haar ervaren en ons laten overkomen, want zij is tevens een pad dat bewandeld moet worden om tot waarlijk inzicht in het Zijn te komen, aldus Heidegger.

§ 2.3.9. Tijdelijkheid en Zijn-ten-dode


Pas als Heidegger’s lezer aankomt bij de tijdelijkheid en het zijn-ten-dode, is men voor het eerst in staat om de gehele basisstructuur van het erzijn, het oorspronkelijke zijnsgeheel van dat erzijn, dat Heidegger voor ogen heeft, te overzien en te beschouwen als zorg. Het existeren is namelijk de tijdelijkheid als het uit-staan in de tijd:

Maar de oorspronkelijke ontologische grond van de existentialiteit van het erzijn is de tijdelijkheid. Pas van daaruit wordt de zorg als het gelede structuurgeheel van het zijn van het erzijn existentiaal inzichtelijk.”35

Zoals uit Heidegger’s woorden valt op te maken, begint het erzijn bij haar tijdelijkheid, dat wil zeggen dat we existeren in de tijd – het existeren is een beweging en de tijd is in de ruimte waarin die voortbeweging plaatsvindt. Bovendien wordt het Zijn van het erzijn pas vatbaar op het moment dat we reeds existeren – bewustwording is een tijdgebonden proces en zo ook het verkrijgen van inzicht.

Telkens weer, ons hele leven lang, existeren wij vooruit, kwijten wij ons aan de zorg om (in de toekomst) heel of compleet te zijn. Dat toont temeer aan dat er ons altijd nog iets te wachten staat, dat het erzijn altijd nog uitstaat naar iets. Tot aan haar einde verhoudt het erzijn zich tot zijn kunnen-zijn, er blijft iets dat als kunnen-zijn van dit erzijn nog niet ‘werkelijk’ geworden is. In het wezen van zorg van het erzijn vinden we dus een voortdurende onafgeslotenheid. Zodoende laat de zorg ons zien dat we niet het erzijn als geheel kunnen vatten, het toont ons de onmogelijkheid: zodra het leven de heelheid bereikt is, dus zodra de dood heeft plaatsgevonden, is er geen heel erzijn meer, en tot die tijd is er nog geen heel erzijn. Het aan-zijn-eind-komen als onophefbare onvolledigheid van het erzijn laat zien dat het uitstaan constant een nog-niet-zijn van het erzijn betekent. Het erzijn existeert juist altijd zo dat haar zijn er nog-niet toebehoort, de dood is een mogelijkheid om ‘er’ straks niet meer te zijn. Hieruit blijkt hoezeer het erzijn de zorg is, we existeren immers omdat we ervoor proberen te zorgen dat we überhaupt zijn.

Heidegger vergelijkt het menselijke zijn met een vrucht en het rijpingsproces ervan36. Op het eerste gezicht heeft onze vooruitwaartse beweging in het leven daar ook wel wat mee overeen, maar waar een vrucht aan het einde van dat proces voltooid of compleet is, klaar om gegeten te worden, kan het erzijn ook onvoltooid of te laat eindigen. In de dood is het erzijn niet voltooid of af als iets terhands beschikbaar. Veeleer laat het nog-niet-zijn van het erzijn het niet-zijn in Heidegger’s ontologie zien. Doordat het erzijn steeds haar nog-niet is, zo is het ook altijd tegelijkertijd al haar einde, haar niet-zijn. De dood duidt daarom een zijn-ten-einde aan van het erzijn. Het einde is iets waar het erzijn voor staat.

De dood is iets wat ophanden is. De dood is zodoende een zijnsmogelijkheid die het erzijn telkens zelf op zich moet nemen. In die mogelijkheid gaat het dit erzijn om zijn in-de-wereld-zijn zonder meer en het erzijn is in die mogelijkheid enkel op het eigen kunnen-zijn aangewezen. Ik kan tenslotte alleen maar zijn volgens de mogelijkheden die ik voor mijn zijn zie.

Zodra het erzijn existeert, is het ook al in de mogelijkheid van het sterven geworpen – zodra we geboren worden kunnen we sterven. De angst die we voor de dood kunnen hebben, is de ontslotenheid die laat zien dat we geworpen zijn richting ons einde. Toch moeten we ermee om proberen te gaan, we zullen immers nooit weten hoe we sterven. Meestal probeert men te vermijden er zelfs maar over na te hoeven denken. Ervoor wegvluchten – door te vervallen in het dagelijkse leven – is een van de manieren om ermee om te gaan. Het is geen echte oplossing, want zolang het erzijn existeert, sterft het factisch. Alleen ik kan mezelf redden, maar natuurlijk ben ik niet alleen op de wereld.

§ 2.3.10. Mede-zijn en Het Men


Hoewel deze tekst grofweg de lijn van Heidegger’s werk heeft gevolgd, is het Zijn van andere mensen een belangrijk element dat ik eerder had overgeslagen – niet zonder reden, zoals in deze sectie zal blijken. Het is niet verwonderlijk dat Heidegger het eerder bespreekt, want elke eerste kritische overweging van zijn onderscheid tussen het erzijn en andere zijnden (§ 2.3.2.), zou al snel hebben geleid tot vragen over de relatie van het erzijn tot andere gelijksoortige zijnden. En ook als we pogen te vragen naar het ‘wie’ van het erzijn (§ 2.3.1.), lopen we al snel aan tegen de verhouding van de mens tot de mensheid, tot de samenleving en tot het ‘men’.

Het ‘wie’ is wat in de afwisseling van gedragingen en belevenissen identiek blijft en zich daarbij tot die diversiteit verhoudt. Ik ben het steeds zelf, het ‘subject’, het ‘zelf’, al hoef ik dat niet altijd zo te ervaren. In het alledaagse erzijn is geen sprake van een ‘ik’ dat zich bewust is van het erzijn, het erzijn gaat dan namelijk op in het alledaagse. Het ‘ik’ is ook enkel een formele aanduiding van iets dat zich zelfs kan manifesteren als een niet-ik (zijnsverlorenheid). Eerder bleek ook al dat er niet zoiets ‘is’ als louter subject (§ 2.3.5.). De vraag rijst dus: wat is er wel? Die vraag werd al deels beantwoord in § 2.3.1. – er zijn voorhanden zijnden die we tegenkomen in de wereld waar in we ons bevinden – en dat is tevens het aanknopingspunt om andere erzijn’s te begrijpen. De voorhanden zijnden verwijzen ons naar anderen, zoals de maker, gebruiker of verkoper van een ding. Die andere erzijn’s zijn met het aan ons op deze wijze tegemoet treden nog geen gewoon zijnde; ze zijn noch terhanden noch voorhanden, maar ze zijn van dezelfde aard als erzijn zelf – het is ‘er’ ook en ‘er’ mede. De wereld is vol van er-mede-zijnden.

De anderen ervaren we via hun in-de-wereld-zijn, dat ervaren is hun er-mede-zijn. Omdat het zijnde van het erzijn niet gelijk is aan het voorhanden zijnde heeft de zorg of het be-zorgen ten aanzien van de er-mede-zijnden ook een ander karakter. Dit zijnde wordt niet be-zorgd, maar valt onder de voor-zorg, want ondanks dat we niet andere erzijns in de wereld bezorgen, hebben we wel zorg voor hen en voor onze verhouding tot hen. De voor-zorg houdt zich eerst en vooral op in de onverschilligheid van het ‘aan elkaar voorbij gaan’. Daarom is het voor wezenlijk contact nodig om elkaar te leren kennen. Men kan zich blootgeven of afsluiten en ook inleving kan nodig zijn om een brug te slaan. Het met-elkaar-zijn op deze wijze kan altijd problemen blijven opleveren. De voor-zorg kent immers een veelvoud aan mogelijkheden, zoals onder meer de nietsontziendheid, het alles maar door de vingers zien, het met-elkaar-zijn, en het misleiden. Het echte ‘verstaan’ kan dus gemakkelijk onderdrukt worden, of worden vervangen door surrogaten.

Met de voor-zorg wordt duidelijk dat wij in de aard van ons erzijn een existentiale gerichtheid hebben tot de ander, zelfs als alle anderen afwezig zijn. Hierdoor is te zien hoezeer Heidegger’s ‘ik’ initieel en onherroepelijk alleen is en hoe anderen (en daarmee het ‘ik’) inherent deel uitmaken van de wereld waarin het ‘ik’ zo alleen is. Tegelijkertijd is het alleen-zijn van het erzijn bij uitstek juist een goed voorbeeld van de zijnsmodus van het mede-zijn in de wereld. De ander kan alleen gemist worden in en voor een mede-zijn. Zelfs al is de ander aanwezig, dan is het alleen-zijn nog niet noodzakelijk opgeheven. Het alleen-zijn ‘te midden van’ velen wil ook weer niet zeggen dat die velen daarbij, wat hun zijn aangaat, louter voorhanden zijn. Bovendien is het mede-zijn en de facticiteit van het met-elkaar-zijn niet gebaseerd op een samen-voorkomen van verschillende ‘subjecten’.

In het bezorgde binnen de omringende wereld dienen anderen zich dus aan als dat wat ze zijn. Continue zijn we daardoor als ‘subjecten’ verwikkelt in het zijn-met-elkaar. Zelfs in het zijn ‘te midden van hen’ zijn de andere erzijns er mede; hun er-mede-zijn dient zich dan aan in de modus van onverschilligheid en vreemdheid als het men. Uit dat het men komt een publieke opinie voort die ons normen en waarden voorschrijft. Het men bepaalt zo onze manier om tegen zaken aan te kijken. Zo dicteert het men ook de zijnswijze van de alledaagsheid, van het gewone. Constant denken we vanuit de normale opvattingen, zelfs wanneer we ons daarvan proberen te ontkoppelen. We zijn in de strijd met of voor het verschil in afstand tot de ander, we dragen of hebben zorg voor die afstand. Hoe onopvallender die zijnswijze van het alledaagse erzijn zelf – het men dus – is, des te hardnekkiger en oorspronkelijker is haar werking. De afstandelijkheid impliceert dat het erzijn als alledaags met-elkaar-zijn in andermans macht is. Deze anderen zijn daarbij niet bepaalde anderen. Het is iedereen, niemand en een ieder. ‘De anderen’ noemt men enkel zo om te verhullen dat men in wezen tot hen behoort.

De zorg om het doorsneekarakter van het men onthult opnieuw een wezenlijke tendens van het erzijn, de nivellering van alle zijnsmogelijkheden. De zijnswijzen van de afstandelijkheid, het doorsneekarakter, en de nivellering vormen samen de publieke opinie, die immuun is voor alle verschillen in niveau en echtheid. Omdat het men elk oordeel en elke beslissing voorkauwt, neemt dit het erzijn de verantwoordelijkheid uit handen. In het men is men, op onzelfstandige en oneigenlijke wijze. Het zelf van het alledaagse erzijn, wat wij dus gewoonlijk als het ‘subject’ of als ‘ik’ ervaren, is het men-zelf en is te onderscheiden van het eigenlijke zelf. Vanuit het men word ik mijn alledaagse zelf. We moeten onszelf dus eerst vinden, ons bevrijden van de verstrooiing die het bezorgend opgaan in de wereld is. Het voor zichzelf ontdekken van de wereld en het ontsluiten van het eigenlijke Zijn vindt altijd plaats als het uit de wegruimen van de toedekkingen en verduisteringen. Deze zaken blijven normaal gesproken verborgen in door het men bepaalde voorontologische uitleg van ons Zijn.


§ 2.3.11. Het Men en Zijn-ten-dode


Dat het men zojuist pas besproken is, is zoals gezegd niet zonder reden geweest. Tot aan het zijn-ten-dode heeft Heidegger erzijn volledig geïncorporeerd in een haast organische wereld – alles en iedereen is onlosmakelijk aan en met elkaar verbonden (via de zorg, zie § 2.3.5.). Het men bepaalt daarbij constant de normale gang der zaken. Dit alles lijkt een gebalanceerd geheel, het individu is volledig opgenomen in, en maakt deel uit van, de wereld waarin het zich bevindt. Het subjectgecentreerde denken lijkt geen schijn van kans meer te hebben, omdat Heidegger alle ideeën over individualiteit lijkt te reduceren tot gevolgen van het Zijn.

De verdere consequenties van het men, voor bijvoorbeeld de manier waarop we tegen het leven aankijken, normen en waarden, en daarmee de vorming van een samenleving – het schrijft deze zaken immers voor, maar wat het men daarbij voorschrijft blijft onduidelijk – is iets waar Heidegger verder niet op in gaat naar eigen zeggen omdat hij eerst zijn weg naar het Zijn wil volbrengen. Dat is overkomelijk, want alles wat zich in de wereld bevindt – voorhanden en terhanden zijnden, ons eigen erzijn, er-mede-zijnden en het men – is immers slechts een gevolg van het Zijn. Pas bij de realisatie van het zijn-ten-dode via de angst voor de dood, wordt voor het eerst duidelijk dat onze verhouding met het men niet zaligmakend is. Het men schrijft namelijk ook voor hoe wij met de dood moeten omgaan; het gebiedt ons om laf te zijn als het op de dood aankomt, het eist onverschilligheid ten aanzien van de dood. Met deze voorgeschreven omgangsvorm ervaren we niet de angst voor de dood die juist nodig is om het erzijn oog in oog met zichzelf te brengen. De gecultiveerde onverschilligheid vervreemdt het erzijn juist van zijn oereigen, betrekkingloze kunnen-zijn. Het alledaagse zijn-ten-dode is zodoende een oneigenlijk dispositie.

We moeten ons losrukken van het men om onze eigenlijke zijn-ten-dode te kunnen ontwaren. Dan blijkt de dood de oereigen mogelijkheid van het erzijn te zijn; en de oereigen mogelijkheid is betrekkingloos. Deze betrekkingloosheid van de dood, die het erzijn verstaat in zijn vooruitlopen (als in: op de zaken), verenkelt het erzijn en werpt het op zichzelf terug. Het erzijn kan alleen haar eigenlijke zelf zijn, als het de mogelijkheid daartoe uit zichzelf opbrengt. Alleen als alle betrekkingen verbroken zijn (met het men dat ons in de wereld houdt), komt het erzijn oog in oog te staan met zichzelf, en verkrijgt het daadwerkelijk inzicht in het eigen kunnen. Het erzijn verstaat dan haar uiterste existentiemogelijkheid, ze begrijpt dan dat ze zichzelf moet opgeven. Het zichzelf daarop vooruitlopend vrijmaken voor de eigen dood bevrijdt ons van de verlorenheid in de mogelijkheden die zich toevalligerwijs opdringen zodanig dat de factische mogelijkheden allereerst in eigenlijke zin verstaan en vervolgens gekozen worden. Zo wordt uiteindelijke elke fixatie existentie doorbroken. Wat overblijft, is de vrijheid tot de dood erop volgt.

§ 2.3.12. Authenticiteit, Geweten en Schuldgevoel


Het voorgaande proberen terug te koppelen naar het dagelijkse leven zorgt niet voor een soepele overgang. In feite laat Heidegger veel te wensen over als het aankomt op de vraag hoe het eigenlijke zichzelf-zijn van het erzijn zich onderscheidt van het erzijn dat zijn dood, en daarop volgend de keuzes des levens, op oneigenlijke wijze benadert – het blijft gissen. Heidegger heeft zich namelijk, zoals in de vorige paragraaf vermeld, niet beziggehouden met de ethische gevolgen van zijn werk. Hij besteedt ook geen aandacht aan de samenhang tussen het geconfronteerd worden met de eigen dood en daardoor onze vrijheid-te-zijn vinden, en de realisatie van die vrijheid het alledaagse bestaan. Dit is natuurlijk het vraagstuk van authenticiteit, van hoe trouw we aan onszelf blijven in de keuzes die we maken. Heidegger spreekt hier wel zijdelings over:

De beide zijnsmodi van de eigenlijkheid en de oneigenlijkheid – deze uitdrukkingen zijn in de strikte zin van het woord terminologisch gekozen – vinden hun grond in de omstandigheid dat erzijn hoe dan ook door het telkens-het-mijne is bepaald. Maar de oneigenlijkheid van het erzijn betekent beslist niet een ‘mindere’ of ‘lagere’ graad van zijn. De oneigenlijkheid kan het erzijn juist heel concreet bepalen, in zijn bedrijvigheid, opwinding, geïnteresseerdheid en vermogen om te genieten.”37

We kunnen volgens Heidegger dus niet zeggen dat het leven op eigenlijke (oftewel authentieke) wijze beter of waardevoller is dan dat doen op een oneigenlijke manier. Het erzijn kan in haar zijn voor zichzelf kiezen (eigenlijk of oneigenlijk), ook al is het alleen maar schijnbaar (doordat het eigen zijn verloren of nooit gevonden is). Sterker nog, de beide zijnsmodi van de eigenlijkheid en oneigenlijkheid zijn onvermijdelijk, want het Zijn is telkens-het-mijne waarvan ik de existentie te ervaren heb.

Menig lezer van Heidegger zal bij dit betekenisloze onderscheid tussen eigenlijk en oneigenlijk direct vragen: wat maakt het dan nog uit? Is er iets van het zijn-ten-dode dat we meenemen of bij ons kunnen houden in het dagelijks leven? We proberen ons te onderscheiden van de massa. Om dat te kunnen moet het erzijn de keuze zelf op zich nemen. Tegenover de geworpenheid moet het erzijn blijk geven van de oereigen mogelijkheden. Dan klinkt er de stem van ons geweten die het erzijn oproept uit de alledaagse verborgenheid.

Bij zijn analyse van het geweten maakt Heidegger wederom gebruik van zijn fenomenologische methode. Het geweten roept tot het erzijn zelf, vanuit het men. Inhoudelijk is het geweten onbepaald en stom; er wordt enkel stilte en volgzaamheid gesommeerd. We luisteren liever niet, want we vinden het prettiger om te verblijven in het men en beschouwen het geweten dan ook als een stoorzender die daadwerkelijk niets toeroept. De reden dat we niets horen is omdat eigenlijk het eigen erzijn zichzelf ermee oproept, zodanig dat het men wegvaagt en er een besef van het in-de-wereld-zijn ontstaat. Het erzijn probeert zichzelf op te roepen uit de verlorenheid in het men. Sommigen ervaren die roep als de stem van God, maar in feite spreekt het erzijn zichzelf op haar eigen facticiteit aan, namelijk dat het in-de-wereld geworpen is. Heidegger ziet het eigen geweten dus, voor zover als we dat horen, als een afgeleide van het men; althans, zo verstaan wij het normaliter, al is het ons eigen erzijn dat ons bewust probeert te laten worden van het in-de-wereld-zijn, van het men. Al zegt het geweten ons niets, we verstaan het wel, en voelen ons schuldig. Het schuldgevoel is louter onze zorg om de alledaagse zaken.

§ 2.4. Het (sociale) karakter van het erzijn


In § 2.2 en § 2.3. heb ik zojuist Heidegger’s ontologie in SZ uiteengezet. Daarbij is als cruciaal begrip het erzijn naar voren gekomen. Het erzijn biedt ons de mogelijkheid om inzicht in het Zijn te verkrijgen doordat het een zijnde is dat zich bewust is van zichzelf, van dat het ‘er’ is. Dat het ‘er’ is, moet niet alleen ruimtelijk opgevat worden, maar tijdsgebonden. Dat tijdsgebonden element van het erzijn is bepalend voor de manier waarop het uitstaat in de wereld – het existeren. We bewegen ons niet alleen factisch, maar tegelijk ook altijd in de tijd. Sterker nog, alleen door de synthese van onze ruimtelijke en tijdelijke ervaring van dat we in-de-wereld-er-zijn, kunnen we de wereld als geheel daadwerkelijk begrijpen. Het is juist dit tijdelijke dat door Heidegger’s voorgangers altijd gemist is. Het erzijn is dus een voortbewegend wezen, dat op zijn tijdelijkheid gewezen wordt in het moment waarop het geconfronteerd wordt met de eigen dood – het zijn-ten-dode. Op elk ander moment bevindt het zich middenin het leven, in de wereld der zijnden.

Het erzijn beweegt zich voort door de zorg die het aan de dag legt. Deze zorg zien we terug in alles wat we doen, voor onszelf, voor het eigen leven, voor anderen en voor de wereld. Zelfs wanneer we juist geen goede zorg hebben voor bijvoorbeeld anderen dan is dat nog uit te leggen als zorg. Het begrip ‘zorg’ wordt door Heidegger namelijk veel meer geïnterpreteerd als een fundamentele relationele of verwijzende werking die maakt dat we überhaupt iets (niet) kunnen doen.

Als we ons hier het in § 2.1. besproken rustieke landelijke leven, dat Heidegger zo lief was, herinneren, dan blijkt het naadloos aan te sluiten bij de enige manier waarop we nader tot het Zijn kunnen komen; alleen door de analyse van onze authentieke ervaring van andere zijnden – niet via het subject-object denken of door het bestuderen van onze contacten met gelijksoortige zijnden, maar enkel door aandacht voor de verwijzende samenhang die Heidegger weergeeft – krijgen we het Zijn beter in beeld. Het gaat Heidegger er niet om de fundering te leveren voor onze onderlinge interactie met gelijksoortige zijnden, voor de menselijke maatschappij, ondanks dat hij dat wel gedaan heeft. Het zijn-ten-dode toont aan hoezeer de samenleving, met al haar lastigheden, ons volgens Heidegger niet de antwoorden biedt. Eerder is het tegenovergesteld het geval, door teruggetrokken van de maatschappij te leven, kan men waarlijk reflecteren over het Zijn (en de dood).

In feite is het men dat wat Heidegger’s ontologie een sociaal karakter geeft, en daarmee ook het erzijn. Tegelijkertijd is dat het men iets dat in-de-wereld behoort. Zonder het zijn-ten-dode zou Heidegger’s lezer zich niet bewust hoeven te worden van de complexe verhouding die wij ermee hebben, laat staan van de noodzaak om ons er van af te zonderen. De ontologie van Heidegger zou kunnen volstaan met het men dat enkel laat zien hoe wij andere erzijns benaderen, ware het niet dat hij het men in het moment van zijn-ten-dode gebruikt om ons in staat te stellen een hogere bewustzijnsvorm te hebben. Door ons af te zonderen van het men wanneer we geconfronteerd worden met de dood, kunnen we daadwerkelijk het erzijn vatten.

De manier waarop het sociale element vorm en gewicht krijgt binnen Heidegger’s ontologie, is wat een belangrijk verschil oplevert met de ontologie van Sartre, zoals duidelijk zal worden in het volgende hoofdstuk.

1   2   3   4   5

  • § 2.1. Biografische notities
  • § 2.1.1. Het begin van Heidegger’s weg
  • § 2.2. Heidegger’s Sein und Zeit § 2.2.1. Inleidende opmerkingen over Sein und Zeit
  • § 2.2.2. De zijnsvraag en het zijnsverstaan
  • § 2.2.3. De filosofie als vraagsteller en haar methode
  • § 2.3. Heidegger’s Ontologie
  • § 2.3.1. Voorhandenheid en Terhandenheid
  • § 2.3.2. De eerste contouren van het erzijn en in-de-wereld-zijn
  • § 2.3.3. Existentie en Telkens-het-mijne
  • § 2.3.4. Existentialiteit en Alledaagsheid
  • § 2.3.5. Kennen en Zorg
  • § 2.3.6. Facticiteit en Bevindelijkheid
  • § 2.3.7. Verdere afbakening van het erzijn en Geworpenheid
  • § 2.3.8. Vrees, Vervallen en Angst
  • § 2.3.9. Tijdelijkheid en Zijn-ten-dode
  • § 2.3.10. Mede-zijn en Het Men
  • § 2.3.11. Het Men en Zijn-ten-dode
  • § 2.3.12. Authenticiteit, Geweten en Schuldgevoel
  • § 2.4. Het (sociale) karakter van het erzijn

  • Dovnload 308.95 Kb.