Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie

Dovnload 308.95 Kb.

Heidegger en Sartre, een existentialistische vergelijking van hun ontologie



Pagina3/5
Datum12.03.2017
Grootte308.95 Kb.

Dovnload 308.95 Kb.
1   2   3   4   5

Hoofdstuk 3. Sartre’s leven en werk


In dit hoofdstuk zal ik trachten Jean-Paul Sartre en zijn werk op vergelijkbare wijze te benaderen als Martin Heidegger en zijn denken in het vorige hoofdstuk. Zodoende zal ik ook in dit hoofdstuk niet de filosofische invloeden op het werk bespreken, maar wel wederom aanvangen met een biografisch overzicht in § 3.1., gevolgd door een weergave van Sartre’s magnus opus, L'Être et le Néant (EN), in § 3.2. Hierbij zal ik, vooruitlopend op het volgende hoofdstuk, bij belangrijke punten de vergelijking met Heidegger’s ontologie maken. Tot slot zal ik ook in dit hoofdstuk stilstaan bij het kernelement uit het werk; in dit geval, het essentiële begrippenpaar van het en-soi en het pour-soi in § 3.3.

§ 3.1. Biografische notities


Martin Heidegger en Jean-Paul Sartre zijn in hun leven praktisch tegenovergesteld geweest. Waar Heidegger het authentieke boerenlandsleven nodig had om zijn filosofische ideeën op papier te zetten (§ 2.1.), verrichte Sartre zijn werk juist in de drukte van het dagelijkse stadsleven. Sartre was dan ook een regelmatige gast in Café de Flore in Parijs, alwaar hij schrijvend en discussiërend aan een tafel zat met zijn levenspartner Simone de Beauvoir en andere intellectuele en artistieke zwaargewichten, zoals Albert Camus, Merleau-Ponty en Pablo Picasso. Niet alleen de locatie van het werken is anders, maar ook de manier waarop Sartre zijn werk vertegenwoordigde verschilt.

Heidegger hekelde een koppeling van zijn privéleven aan zijn werk, terwijl Sartre’s leven wat hem betreft één is met zijn werk – volgens hem zijn beide uitingen van dezelfde persoon. Zodoende kenmerkt Sartre’s filosofische werk zich niet door onduidelijke abstracties, maar door sprekende voorbeelden uit het alledaagse leven. Omgekeerd kenmerkte zijn leven zich door een maatschappelijk en politiek engagement. Ook schreef Sartre indringende biografieën doorspekt met zijn eigen ideeën, zoals het gebruik van de existentiële psychoanalyse en het belang van de keuzes die men maakt. Als geen andere filosoof zou Sartre er dus volledig mee in kunnen stemmen dat zijn leven in beschouwing wordt genomen bij een analyse van zijn werk.


§ 3.1.1. De woorden van het begin


Jean-Paul Sartre werd geboren op 21 juni 1905 te Parijs38. Zijn vader overleed nog geen twee jaar na zijn geboorte, waarna Sartre, met zijn moeder, bij zijn grootouders kwam te wonen. Bij zijn opa en oma groeide Sartre op in een intellectuele omgeving, waar hij al op jonge leeftijd, in de studeerkamer van zijn opa, die gerenommeerd pedagoog en leraar Duits was, in aanraking kwam met de groten der literatuur. Het is een periode waarin hij veel las en waarover hij later schreef in Les Mots39.

Na het Lycée Henri IV te hebben doorlopen, ging Jean-Paul Sartre naar de École Normale Supérieure. Daar leerde hij zijn levenspartner Simone de Beauvoir kennen en ontwikkelde hij zich tot een originele denker. Hij was zelfs te origineel; althans, dat was de reden dat hij zijn aggregatie de eerste keer niet haalde in 192840. Nadat hij in 1929 daar wél succesvol in was, ging hij werken als lycée professor in Le Havre. In de periode vlak voor de Tweede wereldoorlog publiceerde hij zijn eerste filosofische essays en zijn eerste literaire werk Nausea – een boek dat veel van Sartre’s vroege filosofische thema’s bevat en dat veel lof zou ontvangen.


§ 3.1.2. Gewaardeerde woorden


Toen de Tweede wereldoorlog uitbrak ging Sartre in dienst. Zonder ooit te hebben gevochten, werd hij al snel krijgsgevangene. In die positie gaf hij les aan zijn medegevangenen over het werk van Heidegger41. Toen hij in 1941 vrijkwam ging hij terug naar Parijs. Daar schreef hij met een nieuwe overtuiging, namelijk dat hij, juist als intellectueel, betrokken moest zijn bij wat er in de wereld speelt. Dat deed hij dan ook op zijn manier, schrijvend en discussiërend. In 1943 verscheen zijn magnus opus, L'Être et le Néant.

Na de oorlog werd het existentialisme populair, en daarmee ook Sartre. Op 29 oktober 1945 hield Sartre een toespraak over het existentialisme als een humanisme die wereldberoemd zou worden42. In de jaren die daarop volgden ontpopte Sartre zich als een internationaal bekend gezicht dat zich in elk maatschappelijk debat mengde. Zo richtte Sartre met hulp van anderen in 1945 het tijdschrift Les Temps Modernes op met als doel om literaire en politieke kritieken te voorzien van een podium.

Ook ontmoette hij wereldleiders, zoals onder andere de Russische leider Nikita Krushchev, en de revolutionairen Fidel Castro en Che Guevara43. Hij kwam op voor het marxisme; hij werd niet lid van de communistische partij, maar verdedigde deze wel. Hij ging zich steeds meer bemoeien met protesten tegen zaken als de Vietnamoorlog en de Studentenrellen van mei 1968.

Dit zijn slechts een paar voorbeelden van Sartre’s maatschappelijke betrokkenheid, om aan te geven dat Sartre niet iemand was die teruggetrokken leefde omwille van zijn filosofie, zoals Martin Heidegger; hij vond dat zijn werk anders gebezigd moest worden en zodoende zocht hij actief het publieke podium. Hetgeen volledig aansluit bij zijn filosofie – als je ergens voor wilt kiezen, en je moet kiezen, dan moet je ook kleur bekennen. Je verkrijgt alleen maar je vrijheid als je laat zien waarvoor je staat, zelfs als dat betekent dat je ergens juist niet voor staat. En juist een schrijver heeft de mogelijkheid en daarmee de verplichting om via zijn woorden standpunten te verdedigen. Men hoefde het niet met Sartre eens te zijn, maar men moest hem wel de vrijheid gunnen om zijn standpunten naar voren te brengen. Daarin is te zien hoe zijn leven doorspekt is met uitingen van zijn filosofische ideeën; alleen als ieder standpunt gehoord mag worden is er vrijheid, en de keuzes die je maakt zijn sprekend over wie je bent, het zijn dat je bent.



Mede door zijn inmenging in het publieke debat is Sartre de meest bekende filosoof van de afgelopen eeuw. Hij is niet ‘enkel’ een multigetalenteerd schrijver van filosofie, literatuur, toneelstukken en kritieken, maar belangrijker nog: hij is een schrijver met een missie.

De ingrediënten voor een dergelijke levensinstelling waren al eerder te vinden bij Sartre, maar hoe principieel diep dat was leerde de wereld in 1964, toen hij de aan hem toegewezen Nobelprijs voor de literatuur weigerde – zelfs zijn literaire werk bespaarde hij niet van zijn maatschappelijke verplichtingen. Hij greep elke kans aan om de discussie te voeren, ook als het hem persoonlijk duur kwam te staan. De prijs werd hem toegewezen omdat zijn schrijven ‘gevuld is met ideeën in de geest van vrijheid en waarheid en de invloed van zijn werk rijkt veel verder dan onze tijd’44. Voor zijn weigering heeft Sartre een tweetal redenen gegeven. Allereerst past het in ontvangst nemen van prijzen niet bij de taak van een schrijver. Als een schrijver namelijk een prijs ontvangt, dan zou hij zichzelf, en daarmee al zijn werk, achter het instituut dat die prijs uitreikt, scharen. Een schrijver zou zichzelf niet tot instituut moeten laten maken, aldus Sartre. Daarnaast is de uitwisseling tussen Oost en West, volgens hem, iets dat moet plaatsvinden tussen culturen, en niet door de bemiddeling van instituties. De Nobelprijs had volgens Sartre in eerdere jaren geen recht gedaan aan die uitwisseling doordat het comité onevenredig veel aandacht had gehad voor de Westerse cultuur, terwijl alle ideologieën en naties vertegenwoordigd zouden moeten worden in hun beslissing. Zelfs, of misschien juist, bij het krijgen van waardering zag Sartre zich nog genoodzaakt om zich uit te spreken.


§ 3.1.3. Ongewaardeerde woorden


Filosofisch gezien kreeg het structuralisme eind jaren zestig steeds meer aandacht. Het existentialisme werd passé, terwijl Sartre met zijn authenticiteit en engagement in de jaren zeventig juist meer in de extreem-linkse hoek werd geplaatst. Met name in zijn laatste jaren verloor hij veel populariteit met zijn steun aan bewegingen als de Maoïstische splintergroeperingen, de Algerijnse onafhankelijkheidsstrijders en de Rote Armee Fraktion (RAF). Sartre was misschien minder populair, desalniettemin was hij een activist tot het bittere eind.

Op 15 april 1980 stierf Sartre. Na zijn overlijden werd hij nog eenmaal groots geëerd. Zijn begrafenisstoet werd gevolgd door een menigte die volgens schattingen rond de 50.000 mensen groot was45. Hij was een legende geworden; iemand die zich overal mee bemoeide, maar die ook bij alles gepassioneerd zijn verantwoordelijkheid aanging, en de vrijheid voor iedereen nastreefde. Hij heeft geleefd volgens zijn ideeën en op die wijze onderschreef hij de morele verplichtingen en vrijheden die hij in zijn werk, zoals ook heel duidelijk te lezen is in zijn EN, heeft proberen te funderen.


§ 3.2. Sartre’s Het Zijn en het Niet


Sartre begint in EN met het stellen van de vraag naar de twee zijnsregionen die hij onderscheidt, namelijk het zijn van het en-soi (op-zich-zijn) en het pour-soi (voor-zich-zijn, de ‘ik’ die door ons ervaren wordt als het Zijn en waarover als gesitueerd gereflecteerd wordt). Hij zoekt naar de synthese tussen deze zijnsregionen, daar een totaliteit die deze beide zou kunnen omvatten in ieder geval een synthese zou moeten zijn. Hij noemt de verhouding tussen beide ‘een oeruitbarsting die deel uitmaakt van de structuur zelf van deze zijnswijzen’46. Sartre beschouwt het ontstaansmoment van de twee zijnswijzen dus als hetgeen wat de synthese ervan vormt. Het is daarmee dus nog niet zo dat de synthese voortdurend is, of hoeft te zijn. Sterker nog, het woord ‘oeruitbarsting’ suggereert eerder dat hij doelt op twee delen die na hun ontstaan gescheiden voortbestaan.

Als er sprake is van verschillende zijnsregionen, dan behoren deze tot de ontologische zijnsstructuur van de mens. Vanuit die structuur vindt ook al ons menselijk gedrag plaats, dus ook het stellen van de vraag. Indien wij vragen naar onze zijnsstructuur, vindt er al een primaire gedragsvorm plaats die ons een eerste antwoord oplevert, en die tevens onze intentionaliteit toont. Onze vragende houding heeft niet alleen betrekking tot het zijn op zich, maar tot die totale structuur, daar het een vragen over iets is.

De gelijkenis met Heidegger is hier gemakkelijk gevonden. Ook Heidegger begint met ons te vragen naar het Zijn, de zijnsvraag (§ 2.2.2.). Tevens is hierbij ook al de kiem van het verschil met Heidegger’s gedachtegoed aanwezig. Waar Heidegger de zijnsvraag onderzoekt ten behoeve van een daadwerkelijke benadering van het Zijn dat tot dan toe gemist was vanwege de ontologische differentie, bekommert Sartre zich niet op gelijke wijze om het onderscheid tussen het Zijn en de zijnden (hierover meer in paragraaf § 3.3.). De zijnsvraag stuurt hem eerder naar een ander element dat binnen zijn filosofie cruciaal zal blijken: het Niet.

§ 3.2.1. Het Niet


Binnen de totale structuur, dus binnen de wereld waarin we vragen naar de twee zijnsregionen, bevindt zich het Niet. Dat is wat het vragen naar het Zijn aan het licht brengt. Het Niet is zelfs de eerste creatie van het bewustzijn, aangezien het al in de primaire gedragsvorm plaats krijgt. De vraag toont namelijk driemaal het Niet. Ten eerste toont de vraag het Niet-Zijn in ons transcendente zijn, daar wij in dit zijn de reële mogelijkheid ervan moeten erkennen om de vraag een vraag te kunnen laten zijn. Ten tweede is er sprake van het Niet in onze kennis; wij weten het antwoord niet. Ten slotte impliceert de vraag een werkelijke waarheid die weer omsloten dient te zijn door het Niet; het Niet-Zijn van de werkelijkheid. Hoe we met dat Niet omgaan, hoe we ons ertoe verhouden, is natuurlijk een heel ander verhaal. We kunnen er angst voor hebben en/of het bestaan van het gehele Niet ontkennen.

§ 3.2.1.2. De Ontkenning en de Vernieting


Sartre laat zien hoe het Niet zijn oorsprong vindt in de ontkennende mens, in het Zijn van de mens47. Al bij onze eerste poging om het Niet te ontkennen, is het reeds, we moeten immers het Niet als mogelijkheid erkennen om het vervolgens te kunnen ontkennen. Om het Niet verder toe te lichten gebruikt Sartre zijn inmiddels beroemde voorbeeld48 van Pierre in het café, dat eveneens een verduidelijking is van onze intentionaliteit.

We spreken af met Pierre in het café, daar aangekomen blijkt dat Pierre er niet is. Zo is de organisatie van het café voor ons de achtergrond van het niet-Zijn van Pierre. Dit is een dubbele vernieting. Het Niet toont zich namelijk als de achtergrond, de organisatie van het café – het gehele café is de belichaming van Pierre’s niet-zijn. Daarbij is hier sprake van een vernieting in de zin dat Pierre een niet-Zijn is; en zelfs zonder een café als achtergrond om ons op het Niet-zijn van iets of iemand te wijzen, is er al sprake van een enkele vernieting in de ontkenning van iets. Er wordt het niet-zijn van dat iets al ter berde gebracht; en daarmee ver-nieten we dat iets.

Sartre gebruikt zijn neologisme se neantiser (zich te vernieten49) als een activiteit: met onze aandacht op het niet-zijn van Pierre vernieten wij. Het Niet behoort tot onze belevingswereld en ervaring. Het Niet verniet zichzelf niet, dat doen wij in onze gerichtheid (de intentionaliteit waar hier eerder op gewezen werd) op de aanwezigheid van Pierre. Wij zijn gericht op iets, namelijk het Zijn. Het voorbeeld toont ons dus dat er een Zijn moet zijn voordat het vernieten plaats kan vinden binnen ons bewustzijn, onze belevingswereld.

Uit het voorgaande weet Sartre al enkele preliminaire conclusies te trekken over de mogelijkheidsvoorwaarden van het Zijn en het Niet. Sartre schrijft over het Zijn:

Het zijn is niet een ‘structuur naast andere”, een moment van het object, het is de voorwaarde zelf van alle structuren en alle momenten, het is het fundament waarop de kenmerken van het fenomeen zich manifesteren. En evenzo mogen we er niet van uitgaan dat het zijn van de dingen ‘erin bestaat hun wezen te manifesteren’. Want dan zou een zijn van dat zijn nodig zijn.”50

Hier is te lezen hoe Sartre het Zijn als uitgangspunt of basis neemt voor alles wat zich in het bewustzijn afspeelt. Het Zijn is voor Sartre gelijk voor mens en ding – het en-soi. Enkel door ons reflexief bewustzijn nemen wij fenomenen waar, waarvan wij ons vervolgens onderscheiden. Het Zijn is dus de basis van waaruit wij waarnemen en (het Niet) denken. Zo kan het Zijn niet volkomen passief zijn; anders zou iets anders het Niet aan het Zijn moeten geven. Daarnaast kan het Zijn niet een causa zelf zijn, want als die oorzaak zelf verandert dan is er nog geen sprake van een Zijn wat zich verniet. Een Zijn dat zichzelf schept en daarmee in het niet-zijn overschrijdt en er geheel buiten blijft, kan niet. Het Niet komt voort uit een zijn dat zelf ook door dat Niet wordt getroffen, de mens. Het stellen van vragen impliceert immers een afstand die genomen wordt, zo stellen wij ons buiten de werkelijke circulatie – zo ontstaat het Niet met aan haar wieg de mens51 en door het Niet komt de mens tot zichzelf (zie § 3.2.3.1.).

Het reflexieve bewustzijn neemt afstand van de wereld door het stellen van een vraag en maakt daarmee een stap in het Niet-Zijn. Het Niet komt tot het niveau van de wereld juist door de mogelijkheid van de afstand. Doordat wij, de mensen, ons met het Niet in ons bewustzijn bevinden, bevinden we ons niet in de causale werkelijkheid, maar in die wereld waar het Niet is, vanwege deze bewustzijnsact.

§ 3.2.1.3. Het Niets


Het Niet en het Niets zijn uiteraard niet zonder meer gelijk, en enkel een separate studie zou daadwerkelijk recht kunnen doen aan dit onderscheid bij Sartre. Zodoende is hier gekozen om dit onderscheid als volgt te benaderen. Sartre’s EN titel is dan wel in het Nederlands vertaald naar het Zijn en het Niet, echter het Franse woord ‘néant’ kan ook vertaald worden als Niets. Belangrijker is dat ik Sartre’s visie interpreteer als dat het Niets de overtreffende trap is van het Niet – logisch gezien zou een volledig doorgetrokken negatie immers uit moeten komen bij het niets. Voor zover als Sartre niet over het Niet spreekt als een negerende beweging (actief), maar als creatie van het bewustzijn, als een Niet-zijn, heeft hij het volgens mij dan dus over iets dat gezien kan worden als equivalent van het Niets (passief en reeds volbracht en/of compleet).

Van het actieve Niet zoals we dat bij Sartre kunnen lezen, is in ieder geval bij Heidegger geen sprake. Waar Heidegger’s Zijn het in zijn zijn om zichzelf te doen is (zie § 2.3.3.), interpreteert Sartre het Zijn, als basis van het bewustzijn, als een voor-zich-zijn dat waarneemt doormiddel van het afstand nemen (zie § 3.2.1.2.). Sartre bekommert zich minder om dat Zijn, omdat het is waar wij als mens uit voort zijn gekomen, en wij degene zijn die dat Zijn vervolgens achter ons laten. Het zijnsontwerp is zelfs onherleidbaar voor ons52. Voor Heidegger daarentegen is er juist sprake van zijnsvergetelheid die veroorzaakt wordt door het Zijn en die bevochten moet worden om tot het ware Zijn te komen.

Het Niets krijgt weinig directe aandacht in Heidegger’s SZ. Het is verleidelijk, wanneer men zoekt naar Heidegger’s interpretatie van het Niets, om het te zoeken in andere teksten waar hij er explicieter over is. De tekst Was ist Metaphysik?, bijvoorbeeld, geeft een duidelijker beeld van het Niets van Heidegger. Ook Sartre beroept zich dan ook op deze tekst wanneer hij spreekt over het Niets bij Heidegger53. Maar daarmee begeven we ons op onduidelijk terrein. Deze tekst kan immers ook gezien worden als deel van het begin van Heidegger’s Kehre (zie § 2.1.3.). Zo kan in een inhoudelijke interpretatie van die ommekeer, Heidegger’s herneming van het Nietsniet zonder meer aangenomen worden als gelijk aan het Niets in SZ. Het kan namelijk gezien worden als gedeelte van zijn herijking van de begrippen die ten behoeve van de Kehre een andere rol krijgen – daardoor komt in de teksten van die periode dus misschien onterecht het beeld naar voren van een Niets met een centralere rol binnen zijn ontologie54. Het Niets in SZ is veel meer op de achtergrond aanwezig – het is de grond van het erzijn, zoals we kunnen lezen:

Wie de roeper is laat zich ‘wereldlijk’ door niets bepalen. De roeper is het erzijn in zijn ontheming, het oorspronkelijk geworpen in-de-wereld-zijn als niet-thuis-zijn, het naakte ‘dat’ in het niets der wereld.55

De roeper waarover Heidegger hier spreekt is het erzijn dat via het geweten roept door de vrees. Dat deze roep door het Niets bepaald wordt laat zien hoezeer dat Niets in SZ verbonden is aan de Angst (zie: § 2.3.8. en § 2.3.12.). Het Niets omvat het erzijn volledig. Joseph Fell omschrijft het Niets in SZ zelfs als de ervaring van het afwezig zijn van de grond van het Zijn – we kunnen geen grond vinden voorbij het erzijn en daarmee is het Niets ‘een grondloze grond’56.

Het is hier van belang om op te merken dat het Niet bij Sartre een actievere rol speelt dan het Niets bij Heidegger. Zoals hierboven vermeld, is het Niet een cruciale tussenstap van ons Zijn naar onszelf. Bovendien is het zelfs zo dat er voor Sartre veel meer sprake is van een constante negatie – het denken, elke gedachte, is een stap weg van het Zijn en we moeten nog maar afwachten of we nog wel bij dat ‘oorspronkelijke’ Zijn terug kunnen komen. Om daar achter te komen is het noodzakelijk om te kijken naar wat er vervolgens met, en in, het denken gebeurt en dat is precies waar Sartre op uit is.


§ 3.2.1.4. Het Bewustzijn


In de belevingswereld van de mens komt de werkelijkheid heel anders binnen, ondanks dat hij er middenin staat en zich erin beweegt. De wereld is gevuld met allerlei projecten tegelijkertijd, en onze dagelijkse waarden ontlenen we aan het eerste project van mijzelf. Sartre spreekt over levensprojecten, daarmee bedoelt hij de zaken die wij ontplooien met de redenen die wij daarvoor gekozen hebben. In elke gedraging van het subject is een betekenis te ontdekken die het subject transcendeert. Als voorbeeld gebruikt Sartre kanoën57. Als men kanoot gaat men er geheel in op, niets meer. Desalniettemin blijft dat project een uiting van de oorspronkelijke keuze, ik besluit te gaan kanoën omdat het past bij mijn beeld van mezelf als avonturier. De ‘ik’ beslist over het eigen leven, wezen en de wereld. Dit laatste is tevens de kerngedachte waarmee Sartre’s werk geduid kan worden.

§ 3.2.1.5. De Angst


Om te laten zien hoe wij ons bewust kunnen zijn van dit geheel, van de spanning tussen het ‘ik’ en de vorming daarvan door middel van onze projecten, bekijkt Sartre vervolgens de angst. Angst toont ons namelijk de daadwerkelijke keuze en mogelijkheid die we hebben in onze belevingswereld. Ook laat het ons existeren zien. We zien de afstand tot de mogelijkheden. Het zien van de mogelijkheden is vrijheid en angst. De Angst laat alle motieven en vastigheid wegzakken doordat het subject het Niet ertussen laat komen.

Sartre gebruikt een aantal voorbeelden om dit te verduidelijken. Zo omschrijft hij onder andere het maken van een wandeling langs een afgrond58. De duizeling die het subject ervaart door deze afgrond en de reacties die daarop gegeven kunnen worden zijn dan aanwezig. De reactie die het subject kan geven is een gedragsmogelijkheid. Angst is dat wat zal zijn, wat zich toont als de eigen mogelijkheid. Het subject is niet bang om te vallen, maar is bang om zichzelf erin te storten. Er is vrees voor de eigen vrees, want hoe zal het subject zelf daadwerkelijk reageren? Zelfs niets doen is reactie. Angst hoort bij het bestaan van de mens, bij wat het betekent om mens te zijn. De mogelijkheden leiden voor het subject tot het inzicht dat niets kan dwingen een bepaald gedrag aan te nemen. De toekomst wordt zichtbaar als een mogelijkheid. Het Niets is naar binnen geglipt in de menselijke werkelijkheid, en de tijd is schijn. Het subject is gescheiden van die tijd. Er zijn geen funderingen meer, alleen de mogelijkheden van het subject wat nu is blijven.

Ook met betrekking tot de Angst is er bij Sartre een andere invalshoek dan die van Heidegger te vinden. Volgens Heidegger (zie § 2.3.8) is de Angst een moment waarop we oog in oog staan met onszelf, met onze herkomst, met het Zijn. Het is daardoor het ultieme reflectiemoment, het is het echte existeren dat los van de wereld gebeurt en toont ons juist hoe wij in-de-wereld-zijn. Bij Heidegger existeert men door de Angst dus naar het Zijn zelf, en is de mens door dat Zijn in de waarheid van z’n zijn geworpen. Bij Sartre is dat precies de andere kant op, omdat hij de zijnsvergetelheid niet te boven probeert te komen (zie § 3.2.1.3). Daardoor kan de mens binnen zijn ontologie naar de wereld toe existeren, en dat doen we weer doordat we in de Angst de mogelijkheden van onze projecten en keuzes zien. We zijn namelijk altijd gericht op ons levensproject, niet op het Niets. Tegenover het Niets zien we juist onszelf voor het eerst en daardoor de mogelijkheden en keuzes die we hebben. De Angst confronteert volgens Sartre ons dus met ons leven en de keuzes die we daarin kunnen maken, terwijl de Angst bij Heidegger ons juist richt tot het Niets en daarmee op ons loutere erzijn.

§ 3.2.2. De Kwade Trouw


Hoe er door de mens besloten wordt tijdens een situatie waar Angst speelt, of überhaupt hoe de mens zijn keuzes maakt, is een zinnige volgende stap die tevens weergeeft wat Sartre de Kwade Trouw noemt.

§ 3.2.2.1. De Excuusjes


In zijn Cahiers pour une morale 59 vergeleek Sartre het leven met een carrière60 en noemt hij zichzelf daarmee een realist61. Het veroveren of toe-eigenen van de wereld is erover nadenken. Er is geen toeval of determinisme waar men zich achter kan verschuilen. De mens kan zich volgens Sartre tevens niet beroepen op het onderbewustzijn. De keuzes die gemaakt worden door al deze ideeën zijn vluchtneigingen. Enkel wanneer het subject de situatie op zich neemt en de mogelijkheid van dat op zich nemen ervan erkent, ontdoet men zich van deze excuusjes; en dat levert de eigen vrijheid op. Sartre spreekt over de absolute daad waardoor vrijheid zich los maakt van oorzakelijkheid: de beslissing is vrij. Er is geen reden voor de beslissing die genomen wordt, wel is er een verklaring: de reden die het subject noemt waardoor deze specifieke keuze gemaakt is.

Uit het voorgaande blijkt dat Sartre gelooft in de maakbaarheid van de mens; de mens maakt zichzelf. Het kiezen door vluchtneigingen, is kiezen te kwader trouw. Ook als wij ons onthouden van de daadwerkelijke keuze geraken wij te kwader trouw. Sartre beschrijft vervolgens allerlei manieren waarop we te kwader trouw kunnen geraken, zoals de leugen. Leugens lijken een gedraging te kwader trouw, maar zijn het niet; zij vormen een cynisch bewustzijn62. Sartre onderzoekt ook de ironie, omdat dit een geloof biedt en een mogelijkheid creëert voor de mens om zich daar vervolgens meteen weer van te ontdoen.


§ 3.2.2.2. De Tijd


Als wij te kwader trouw kiezen dan wordt er een continuïteit ingezet, keer op keer zijn we dan te kwader trouw. De tijd, het onderscheid tussen heden, verleden en toekomst, wordt niet goed bezien: het subject is zijn toekomst al. De mens dient hiermee bewust te leven. Ook is het subject zijn verleden en dient die geschiedenis goed te bezien. Een keuze dient niet eenmalig gemaakt te worden door het subject, maar steeds opnieuw. Sartre geeft ter verduidelijking hiervan het voorbeeld van Dostojevski’s De Gokker63; de gokker is verslaafd en besluit te stoppen. Hij moet steeds opnieuw die keuze maken, omdat de verleiding van een verslaving zich steeds weer aanbiedt, en niet in het verleden achterblijft samen met de gemaakte keuze. Op een zelfde manier blijft ook een leugen bestaan totdat zij is opgebiecht.

§ 3.2.2.3. De Fundering


Het meest lastige aan de (keuze)vrijheid die Sartre beschrijft is de fundering ervan. Deze komt in de ontologie van Sartre vanuit de mens zelf en niet vanuit een God, de natuur of uit conventies. Substantialiteit van het denken kan niet als fundament gelden. De fundering bestaat vanuit dezelfde oeruitbarsting waar het zelf uit voortkomt. Het is een fundament van het zelf, door het zelf, voor het zelf. Dit zelf anders funderen is uiteraard te kwade trouw.

§ 3.2.3. Het Zelf, het En-soi, het Pour-soi en de Ander


Om zijn ontologie volledig te kunnen vatten, is het noodzakelijk de weg van het existeren, de oeruitbarsting, duidelijk weer te geven, alvorens we uiteindelijk de intermenselijke dimensie van ons bewustzijn bekijken.

Het existentialisme behelst de interpretatie van het begrip existentie als niet zonder meer bestaan, maar als een bewust-zijn van het eigen bestaan. De mens is het enige wezen dat zich van zijn bestaan bewust is, en daarmee existeert de mens. De mens is een individu; dat is het voornaamste wat alle existentialisten gemeen hebben, aldus Kaufmann64. Sartre combineert het existentialisme met een humanisme, in de zin dat hij in zijn existentialisme de mens en zijn vrijheid en verantwoordelijkheid centraal stelt om te existeren. Voor Sartre gaat de existentie zelfs vooraf aan de menselijke essentie, zoals zijn bekende uitspraak ‘l'existence précède l'essence’65 illustreert. De mens moet zichzelf en daarmee zijn essentie als het ware creëren door te kiezen in, en voor, zijn bestaan. De mens heeft dit als zijn vrijheid, en is zelfs tot die vrijheid veroordeeld, want de mens is niet door eigen keuze in het leven geworpen. Nu eenmaal in dit leven geworpen, moet de mens kiezen. De mens is daartoe verplicht, en heeft daarbij de verantwoordelijkheid zijn authenticiteit na te streven in zijn keuzes. Zo zijn wij als mensen verantwoordelijk voor onze geboorte, want zelfs daarvoor kiezen we namelijk onze verhouding ertoe.

Sartre ondermijnt hiermee de traditionele plaats van het essentialisme met zijn existentialisme. Hij ontdoet het subject van essenties, tot de legere zelf die overblijft. Deze legere zelf is de zijnsstructuur die onze ‘ik’ invult met zichzelf. Dit is voor het eerst te zien in één van zijn vroegere teksten, La Transcendance de l'ego: Esquisse d'une description phénomenologique (1936). In dat boek beschrijft Sartre hoe het ‘ik’ gezien moet worden.

In de traditie vóór Sartre werd gedacht aan een subject dat een soort van control center is. Volgens Sartre moet die ‘ik’ bij nadere analyse niet als subject bekeken worden, maar als het object van een reflexief bewustzijn. Deze reflexieve bewustzijnsmodus is één van de bewustzijnsmodi waaruit mensen bestaan; mensen zijn dus voor Sartre bewustzijnsactiviteiten waarover wij na kunnen denken. Pas na onze reflectie ontstaat dan een ‘ik’, waar wij, net als van andere fenomenen, als subjecten ons reflexief bewust van zijn. Het subject dat afstand neemt van de wereld van de andere fenomenen, komt dus juist tot stand door ditzelfde reflecteren over de fenomenen. Het bewustzijn zelf is onpersoonlijk; het is een geconstitueerd bewustzijn.


§ 3.2.3.1. Het Zelf


Sartre’s ego krijgt ook plaats in zijn volwassenere werk, ZN, maar in die tekst is de subjectiviteit van Sartre’s existentialisme duidelijker aanwezig. Dat vindt zijn oorsprong in het feit dat Sartre bij zijn vroegere werk nog niet kijkt naar het vragen, en belangrijker nog naar wat dat oplevert: het Niet. Aan dat Niet verbindt hij de angst en vrijheid en daarmee verandert de manier waarop Sartre het zelf ziet.

In de traditionele filosofie is het subject meestal gelijk gesteld aan het zelf. Zo noemt Descartes het zelf een denkend ding, res cogitas. Sartre geeft aan dat daarbij het predicaat subject gebruikt wordt voor het zelf. Dit is een substantialistisch denken, en een illusie. Om deze fout te vermijden heeft Heidegger en Sartre’s voorganger Husserl zich bij het beschrijven gehouden. Volgens Sartre heeft hij zich daarmee als het ware opgesloten in het cogito om nooit verder te gaan dan het beschrijven van de fenomenen die zich erin manifesteren. Heidegger probeerde beide dwalingen proberen te vermijden, maar heeft daardoor het kind met het badwater weggegooid, aldus Sartre:

In zijn poging dat fenomenisme van de beschrijving, dat leidt tot het megarische en antidialiectische isolement van de essenties, uit de weg te gaan, begint Heidegger rechtstreeks bij de existentiële dialectiek, zonder de weg van het cogito te bewandelen. Maar doordat het ‘Dasein’ vanaf het begin is beroofd van de bewustzijnsdimensie, zal het die dimensie nooit kunnen herwinnen.66

Heidegger heeft dus in zijn erzijn het zelf als bewustzijn verlaten. In plaats daarvan gebruikt hij wel het begrip Ek-statisch ont-werp67, dat een zelfverstaan van de menselijke werkelijkheid weergeeft. Daarmee heeft hij wel een zichzelf verstaande menselijke werkelijkheid gecreëerd, maar niet een die in zichzelf bewust is van het zelf-verstaan. Met andere woorden, bij Heidegger is er wel sprake van een menselijke werkelijkheid waarbinnen het zelf-verstaan plaatsvindt, maar niet van een als bewust-zijn, als een daadwerkelijk menselijk zelf. Daardoor zou ook Heidegger uitkomen bij een dingmatigheid die geen daadwerkelijke menselijk bestaan is:

Dat ek-statische karakter van de menselijke-werkelijkheid valt terug in een dingmatig en blind op-zich als het niet opdoemt uit het bewustzijn van ek-stase. In werkelijkheid moeten we uitgaan van het cogito, maar met een parodie op een beroemde formulering kunnen we ervan zeggen dat het tot alles leidt mits we er los van komen.68

Dit is een cruciaal punt; hier breekt Sartre met Heidegger, en dat doet hij niet op de manier die hij zelf beschrijft. Sartre benadrukte dan wel dat Heidegger het zelf niet binnen in het erzijn heeft gevat, maar dat is niet zonder meer waar. Zo laat Paul Heeffer, kort samengevat, in zijn recente werk69 zien dat er overduidelijk een subjectief zelf te vinden is in het werk van Heidegger. Volgens Heeffer is dat zelf van het erzijn, een zijnsverhouding van het erzijn ten aanzien van zichzelf dat geworteld is in het feit dat het erzijn zijn ontslotenheid is70. Het is dus niet zo dat er geen zelf te vinden is in het Heidegger’s erzijn, het is enkel het geval dat Heidegger zich er niet op focust, want hij wil eerst de zijnsaard van het erzijn uitgewerkt hebben. Enkel op grond van die zijnsaard kan de zelfheid geanalyseerd worden.71 Terzijde bespreekt Heeffer overigens wel hoe die zelfheid in Heidegger’s SZ begrepen kan worden als “een kritische doordenking van het Cartesiaanse ‘cogito sum’.”72

Ondanks dat er in SZ toch een al dan niet onbenoemd zelf te vinden is, is hierbij wel het een duidelijk andere lijn te zien in het werk van Sartre. Zoals hij zelf zegt in het citaat, hij wil loskomen van cogito en er tegelijkertijd vanuit gaan. Daarnaast wil Sartre ook Heidegger volgen en het bewustzijn als een zelfverstaan benaderen. Zodoende stelt hij een zelf als tegenwoordigheid bij zichzelf voor. Dit zelf ontstaat met de twee zijnsregionen doordat wij het Niet in de wereld laten verschijnen. Sartre’s zelf bevindt zich dus in de oeruitbarsting die de verhouding tussen het en-soi en het pour-soi als de twee zijnsregionen van de mens bevat. Sartre zegt hier zelfs over dat:

De tegenwoordigheid bij zichzelf daarentegen impliceert dat er een ontastbare kloof in het zijn is gekomen. Dat het bij zichzelf tegenwoordig is, komt doordat het niet geheel en al zichzelf is.73

Dat is de manier waarop Sartre loskomt van Decartes met zijn cogito en (onbedoeld) ook van Heidegger. Waar Heidegger in zijn ontologie geen of weinig aandacht voor het zelf heeft, omdat het van secundair belang is, heeft Sartre een manier gezocht en gevonden om anders dan Heidegger ons zelf juist centraal te positioneren door zijn en-soi en pour-soi begrippen te introduceren.

§ 3.2.3.2. Het En-soi


En-soi zijn de dingen die begrepen worden als een volheid van zichzelf. Sartre spreekt hier over een zijnscompressie74. Een en-soi is een volle oneindigheid van dingen waar geen barst in zit. Sartre geeft aan dat en-soi als woord niet heel erg geschikt is75. Het woord ‘soi’ impliceert namelijk een reflexifiteit, wat het en-soi juist niet heeft. Het en-soi brengt een niet volledige identiteit mee. Het komt binnen in het bewustzijn van de mens tot een splitsing wanneer het zelf zich van zichzelf bewust wordt. De mens is daarmee toeschouwer en actor, een pour-soi geworden. De oeruitbarsting is er. Dan vindt er een degradatie plaats. Het en-soi wordt genegeerd door het pour-soi, terwijl de mens niet volledig hoort bij de orde van en-soi of pour-soi, omdat de mens altijd al uiteenvalt in en-soi en pour-soi. De mens is altijd onttrokken aan de wereld der dingen. De wereld is van zijn gewicht ontdaan door een pour-soi dat het toe-eigent. De tegenwoordigheid van bij zichzelf veronderstelt een fijne barst met de wereld.

De mens bevat in zijn ontologische zijnsstructuur het reflexieve bewustzijn dat afstand neemt van zijn aanwezigheid in de wereld, en dat laatste zelfs ontoegankelijk vast zet voor zichzelf. Met de objectivering van het zelf, maken wij onze facticiteit het laatste van die aanwezigheid. De facticiteit waarover Sartre spreekt76 is het overblijfsel van het en-soi dat er nog is voor het bewustzijn van de mens. Er blijft iets factisch over dat niet kan verdwijnen. Het is verworden tot een niet-directe identiteit, de substantie en het zelf is daarmee een gedifferentieerde zelf.

Er is doorgaans sprake van een verkeerde kwalificatie van het en-soi door de mens. Het en-soi wordt gedegradeerd door het pour-soi, want het is ontologisch gesproken volstrekt contingent. En de contingentie kan niet overheerst worden door het bewustzijn zelf. Het bewustzijn heeft gebrek aan macht; ‘ik’ heb namelijk mezelf niet gemaakt. Voor wat we zijn geldt maar één ding: we zijn bewust.

§ 3.2.3.3. Het Pour-soi


De fundering van het pour-soi ontstaat vanuit reflectie op het en-soi, dat tegelijkertijd een degradatie ervan is. Het pour-soi is dan de absolute gebeurtenis die vrijheid geeft. Sartre voegt hieraan toe dat er een contingentie blijft rondwaren77. De status van die contingentie is er-zijn. Daarbij begrijpen we ons als een teveel in de wereld, maar we zijn contingent. Dit zichzelf begrijpen als een teveel noemt Sartre de gratuïteit78.

Als het subject zichzelf als ‘object’ beschouwt en zich daarmee identificeert, dan wordt dit slechts ingevuld met elk project dat het tracht te ondernemen. Het subject gaat dan voorbij aan zichzelf en zijn gevulde object is dan zijn essentie en identiteit, dat is de kwade trouw. Het subject blijft altijd een pour-soi. Het is niet mogelijk de facticiteit van de transcendente ‘ik’ te maken.


§ 3.2.4. Ons zijn voor anderen


We zijn hier begonnen met het feit dat de mens een bewustzijn is tussen alles wat er bestaat. De verhouding van de mens tot de werkelijkheid is daardoor een bewustzijnsrelatie. Zo verschijnt de menselijke werkelijkheid als wereld; hierbij maakt de intentionaliteit onderscheid tussen de mensen en de andere dingen van deze wereld. Door de mens komt het Niet ter wereld: er is een ontkenning van de wereld als totaliteit. Er is dan dus een gat in de wereld. De verhouding tussen het en-soi en het pour-soi hebben een zelf als een tegenwoordigheid bij zichzelf getoond. De facticiteit is daarbij het overblijfsel; het kan niet toegeëigend worden door het bewustzijn. Het zelf heeft met die facticiteit niet dat deel van zichzelf wat het andere subject wel heeft. De mens is echter geen samenstelling, maar is een volledige uitdrukking in elke hang, in elke neiging79. Elke neiging bevat betekenis die de transcendentie aangeeft. Er is dus sprake van een constante spanning tussen het en-soi en het pour-soi.

Wat gaat het nu betekenen om een authentiek mens te zijn, met de kwade trouw zo dichtbij? Sartre geeft zelf aan dat zelfmoord de ultieme overmeestering door het pour-soi van het en-soi is. Dit is echter niet een bijzonder werkbare oplossing, zoals hij zelf ook al toevoegt. Maar voor een levend subject blijft er een facticiteit die het zelf niet zelf kan funderen. Daar hebben we anderen voor nodig.


§ 3.2.4.1. De Schaamte


Er is sprake van een bewustzijn voor de Ander. Hierbij is sprake van een intentionaliteit en een tweepoligheid van het zelf die zich uit in het onderscheid tussen ik en mij. Sartre gebruikt het voorbeeld van de schaamte80. Men schaamt zich namelijk over iets. Daarbij is de ander niet volledig een ander; de ander is degene die mijn schaamte over mijzelf ziet. Het is niet de ander die louter als fenomeen door het subject gezien wordt. De ander kan alleen binnenkomen in mijn bewustzijn als de ander-voor-mij. Voor het zelf, zoals dit is, en zoals dit verschijnt aan de ander. Dat laatste geeft mij de mogelijkheid een oordeel over mijzelf te vellen.

Schaamte brengt ons in het hart van de intermenselijke relatie: de erkenning. Men is niet vulgair in zijn eentje. Sartre constitueert hier het me volgens een nieuw zijnstype, een constitutie van nieuwe betekenissen, welke er niet is zolang als ‘ik’ in zijn eentje is, en ook van het zelf is. Die constitutie is de intersubjectiviteit. Om dit meer vorm te geven, geeft Sartre een beschrijving van de blik81, gevolgd door een uitwerking van de strijd tussen het ‘ik’ en de ander in de begeerte en de seksualiteit, het skelet voor de intermenselijke relaties. Niet zoals Freud dit doet, maar op een manier dat de problematiek die speelt in de intersubjectieve verhouding naar voren komt.

Bij het er-zijn is er sprake van een lichamelijkheid, welke de ‘ik’ zich niet geheel kan toe-eigenen en die het eerst waarneembaar is voor de ander. De vraag die rijst en die Sartre zich dan ook stelt is: is de ander een mens? In de blik van de ander wordt het ‘ik’ zich bewust van een ander aanwezig bewustzijn in de wereld, die een wereld maakt met mij erin. Als beslissend criterium stelt Sartre hierbij dus het gezien worden vast, aan de hand van het voorbeeld van achter een bosje staan gluren82. De ander bestempelt de gluurder tot gluurder. Dat bestempelen is niet te beheersen door het ‘ik’ en is als een onbepaaldheid voor dat ‘ik’. De ander wijst het subject hierop.

Er heerst dus een spanning tussen mijn vrijheid en die van de ander. Het is echter geen optie om alle relaties met de anderen op te geven, want dat is ook een amputatie van het eigen bewustzijn. Solipsisme is geen kentheoretisch probleem; het is het pathologisch afsnijden van het contact met de ander wat het probleem is. Het ‘ik’ wordt dan steeds weer opnieuw gevormd vanuit mijn bewustzijnsakten, en niet vanuit het samenspel van die bewustzijnsakten met anderen. Het is dus zaak om het zelf te hernemen en het in de wereld te plaatsen. Daarvoor is er geen standaard ‘ik’ als startpunt aan te wijzen – elk subject is een ander individu. De situatie is echter wel een gegeven, waarin het subject zich moet verhouden tot de ander.


§ 3.2.5. Het hebben van het doen is het zijn


Sartre sluit zijn werk af met een deel over ons handelen. Daaruit blijkt waar het Sartre om te doen is. Hij is op zoek naar een verbinding van de ethiek aan de ontologie. Door middel van analyses van ons handelen hoopt hij uit te komen op een complete weergave van hoe, tijdens ons existeren, al ons handelen bepaald wordt door de reflexieve aard van ons bewustzijn. De analyses die volgen zijn heel toegankelijk geschreven en hij geeft ermee weer hoe het menselijke bestaan bestaat uit het levensproject, een constante strijd met onszelf om onszelf. Het probleem van ons Zijn is namelijk dat ons project nog steeds een vernieting is. We gaan teloor in de vernieting, opdat de wereld bestaat. Als we het Zijn, en daarmee onszelf, beter willen begrijpen is het zodoende van belang om te kijken naar ons handelen:

Het komt er namelijk op aan de door een daad – door elke daad – geïmpliceerde betekenissen naar voren te halen en vandaar over te gaan naar rijkere diepgaandere betekenissen tot we op de betekenis stuiten die geen enkele andere betekenis en slecht naar zichzelf verwijst.”83

Elke daad is dus als het ware een en dezelfde voortdurend vernieuwende daad, die mijn fundamentele vrijheidsdaad is. Deze daad onderscheidt zich niet van mijn zijn; ze is de keuze van mijzelf in de wereld en ook meteen de onthulling van die wereld.

Men is zich dan misschien niet bewust van alle implicaties van die daad. Zelfs al betreft het niet een weloverwogen keuze, dan nog vormt ons levensproject, onze fundamentele vrijheidsdaad juist de basis voor de keuze. Tegelijkertijd is de keuze ook nooit geheel onbewust: ze vormt één geheel met het bewustzijn dat we van onszelf hebben. Dit bewustzijn in de keuze kan alleen maar niet-thetisch zijn: het is een wij-bewustzijn, aangezien het zich niet van ons zijn onderscheidt. De oorspronkelijke keuze is voor ons zijn. Bewustzijn van de keuze is dus identiek aan ons bewustzijn; men moet het bewustzijn kiezen.

Het bewust worden van zichzelf is nooit een bewust worden van het ogenblik. Het ogenblik is slechts een abstracte voorstelling, en als het al bestond, zou het bewustzijn, dat zichzelf in het ogenblik zou vatten, niets meer vatten. De alomvattende keuze komt niet overeen met een analytisch gedifferentieerd bewustzijn. Ons ultieme en initiële project is altijd een aanzet tot een oplossing van het probleem van het zijn. Een oplossing die niet eerst bedacht en vervolgens uitgevoerd is; wij zijn die oplossing. We doen haar bestaan door ons engagement en we kunnen haar dus alleen maar vatten door haar te beleven. We zijn dus altijd geheel en al bij onszelf tegenwoordig, maar juist doordat we geheel en al tegenwoordig zijn, mogen we niet verwachten een analytisch en gedetailleerd bewustzijn te hebben van wat we zijn.

Dat bewustzijn kan overigens slechts niet-thetisch zijn. De wereld kaatst het beeld van onszelf terug, omdat ze noodzakelijkerwijs aan ons verschijnt zoals we zijn. We kiezen de wereld (niet om haar structuur, maar om haar betekenis) door voor onszelf te kiezen. Dit doen we via onze interne negatie als projectie in de richting van een mogelijkheid, en daardoor verschijnt de wereld. Met onze interne negatie ontkennen we ons in-de-wereld-zijn. Dit geldt ook voor ons lichaam. Bijgevolg is het niet-thetisch bewustzijn daarvan een van onze fundamentele projecten, en dat levert ons het transcendentale beeld op van wie we zijn.

De waarde van de dingen (de instrumentele rol) is hun werkelijke afstand of nabijheid, en schetst enkel mijn beeld; dat wil zeggen dat het de aanzet tot mijn keuze geeft. Alles wat van mij is (de wereld) waarvan ik mij voortdurend bewust ben, en de betekenis daarvan, leert mijzelf mijn keuze; oftewel mijn zienswijze. De structuur van het thetisch bewustzijn is zo dat het niet te herleiden is tot een subjectief vatten van mijzelf. Deze structuur verwijst me naar andere objecten die ik voortbreng, of die ik, in samenhang met de orde, voortdurend rangschik zonder dat ik steeds meer vorm geef aan mijn gestalte in de wereld. Dat bewustzijn komt tot uiting in het dubbele ‘gevoel’ van Angst en verantwoordelijkheid. De Angst, het geworpen zijn en de verantwoordelijkheid constitueren, deels of volledig, de hoedanigheid van ons bewustzijn voor zover dit loutere vrijheid is.

§ 3.2.5.1. existentiële psychoanalyse


Ondanks dat het voor onszelf heel moeilijk is om onze eigen structuur en handelen te analyseren, is het wel mogelijk. Om ons levensproject – het bewerkstelligen van een (werkbare) oplossing van de spanning tussen het en-soi en het pour-soi; het verkrijgen van eenheid tussen het beide – in het vizier te krijgen, biedt de existentiële psychoanalyse uitkomst. Deze psychoanalyse onderscheidt zich van de normale psychoanalyse, zoals Freud die vorm heeft gegeven, doordat zij zich niet louter richt op het verklaren van ons gedrag vanuit het verleden, maar juist door daarbij nadruk te leggen op de toekomst84. We doen immers niet alleen iets omdat het ons is aangeleerd, maar ook omdat we een doel van de daad voor ogen hebben – we zijn altijd gericht op onszelf expliciteren in wat we doen. Zelfs de ontkenning daarvan, of dat niet doen, is een manier van laten zien hoe we tegenover onze eigen vrijheid, verantwoordelijkheid, en keuzes staan.

§ 3.2.5.2. Zelf-modificatie


Uit het voorgaande rijst de vraag of ons handelen volledig gedetermineerd is door onze voorgeschiedenis, onze eerder gemaakte keuzes ten behoeve van ons levensproject. Had ik anders kunnen handelen, en tegen welke prijs? We hadden de daad niet anders kunnen doen zonder onze oorspronkelijke keuze van onszelf fundamenteel te modificeren. De mogelijkheid van de daad krijgt slechts haar betekenis binnen de hiërarchie van de mogelijkheden die ik ben, uitgaande van de ultieme en initiële mogelijkheid. De mogelijkheid hoeft niet noodzakelijkerwijs gevolgd te worden. Het kan ook een radicale omkering van mijn in-de-wereld-zijn en van mijn initiële project vormen, door een andere keuze van mijzelf en mijn doeleinden ten gevolge hebben.

Een mooi voorbeeld van hoe fundamenteel Sartre dit ziet gebeuren, is te vinden in De Heilige Genet85. Dit boek is gedeelte van het latere werk van Sartre, maar dient hier enkel ter illustratie van het bovenstaande. In dit boek Sartre het leven van Jean Genet, een schrijver en tevens goede vriend. Genet heeft als kind snoep gestolen; hij wordt daarbij betrapt en besluit vanaf dat moment zichzelf als een dief te zien. Wat volgt is een leven vol geweld, criminaliteit en lelijkheid. Genet zal niet zo maar een dief zijn, hij wordt er een in volle glorie86. De toekomst die in het moment van stelen zat heeft hij al genomen, zonder het zich te realiseren. Hij neemt dus de standpunten over van de mensen die hem willen veroordelen. Hij heeft nooit kunnen zien dat het idee van de dief principieel onverenigbaar is met de realiteiten van het innerlijk. Het is voortgekomen uit een maatschappelijk standpunt en vooronderstelt een bepaald systeem, wet, rechtspraak, ethiek. Daarom zou het stelen niet door het bewustzijn in zichzelf ontdekt kunnen worden als onmiddellijk gegeven. Hij is een dief. Aangezien hij nooit het fundamentele begrip kan krijgen voor zijn essentie, kan hij evenmin de betekenis begrijpen van al zijn andere eigenschappen. Omdat hij volstrekt anders is dan andere mensen, verwijzen alle woorden naar iets wat duidelijk is voor de anderen, maar wat noodzakelijk verborgen blijft voor hemzelf. Hier toont zich heel duidelijk de kloof tussen het en-soi en het pour-soi die ons in de weg zit.

De Angst onthult onze vrijheid aan ons bewustzijn en is getuige van de voortdurende veranderbaarheid van ons initiële project. In de Angst zien we de mogelijkheden die we projecteren. In onze angst is onze keuze en ons zelf als een Niet te zien. Onze keuze is als iets dat uit geen enkele eerdere werkelijkheid voortvloeit, en tegelijkertijd als iets wat juist moet dienen als fundament van het geheel van de betekenissen dat de werkelijkheid constitueert. Dat deze paradoxale positie niet te rechtvaardigen is, is niet alleen de subjectieve erkenning van de absolute contingentie van ons zijn, maar ook die van de verinnerlijking en van het feit dat we die contingentie voor onze rekening nemen.

De keuze van het pour-soi om het en-soi te vernieten, komt voort uit datzelfde en-soi dat ze verniet, en brengt haar over naar het vlak van de gratuite zelfdeterminatie van het pour-soi. Door onze existentiële vrijheid spelen we met onze toekomst. De keuze is kwetsbaar. Ik ben mijn gemaakte keuzes die ik kan begrijpen; niet de te maken keuzes, die beschouwen we namelijk als van een ander. Bovendien moeten we onze oorspronkelijke keuze niet voorstellen als iets wat zich van het ene ogenblik op het andere voordoet. Die keuze is juist de vertijdelijking van het bewustzijn en ontvouwt de tijd. Kiezen is zorgen dat samen met mijn engagement een zekere eindige extensie van concrete en continue duur ontstaat, en dat is precies wat me van de verwerkelijking van mijn oorspronkelijke mogelijkheden scheidt. Vrijheid, keuze, vernieting en vertijdelijking zijn dus één en dezelfde.


§ 3.2.5.3. De Situatie


Of wij onszelf daadwerkelijk verwerkelijken, ongeacht in welke vorm, hangt af van onze situatie, ons voor-de-ander-zijn. We beleven haar in overeenstemming met de aard die we er aan toekennen, zoals bijvoorbeeld de schaamte, die we er door onze eigen keuze mee verbinden. Hoe we een situatie beleven is veelzeggend: zo impliceert de keuze voor minderwaardigheid de voortdurende totstandbrenging van een afstand tussen het nagestreefde doel en het verkregen resultaat.

Onze wil kan hierbij te kwader trouw zijn. Het door het spontane bewustzijn gekozen ware doeleinde wordt dan ontvlucht, en onechte psychische objecten worden in plaats daarvan geconstitueerd als beweegredenen om tot een besluit te kunnen komen. Dat besluit is dan een poging om het levensproject te ontvluchten. De scheiding tussen het spontane bewustzijn en de wil is dus niet een louter feitelijk gegeven. Integendeel, die dualiteit wordt initieel geprojecteerd en gerealiseerd door onze fundamentele vrijheid. Maar die scheiding impliceert nu juist dat de wil te kwader trouw besluit onze minderwaardigheid te compenseren, of te maskeren, door middel van handelen.

Aangezien een wilsbeslissing haar drijfveer vindt in de fundamentele keuze van mijn doeleinden, kan ze alleen maar in schijn tegen die doeleinden ingaan; dus alleen in het kader van mijn fundamentele project kan de wil doeltreffend zijn. Zolang ik ‘in’ het minderwaardigheidscomplex ben, kan ik me zelfs niet voorstellen dat ik er uit kan komen. Het minderwaardigheidscomplex wordt niet alleen erkend, maar die erkenning is ook een keuze. Het is dus niet mogelijk de fundamentele erkenning als onbewust te beschouwen, het is zelfs zo zeer niet onbewust dat ze de kwade trouw van de wil constitueert.

In feite is er sprake van een paradox van ondoeltreffendheid van de wilsbeslissingen. Het komt erop neer dat we, door de wil, ons geheel kunnen construeren. Tegelijkertijd is het juist die wil, die aan die oorspronkelijke constructie ten grondslag ligt, die zelf zijn betekenis vindt in het oorspronkelijke project dat zij kan lijken te ontkennen. Bijgevolg kan die constructie een hele andere functie hebben dan lijkt. Bovendien kan die wil slechts details treffen, en nooit het oorspronkelijke project waaruit hij is voortgekomen.

Zo kan het alomvattende project gevat worden aan de hand van elk element van de situatie. Daaruit blijkt dat de feitelijke situatie de grenzen stelt aan onze vrije keuze van onszelf. De situatie is de keerzijde van de vrijheid, zij is de verhouding van de vrijheid tot de facticiteit. De paradox van het krijgen van de vrijheid is dat er slechts vrijheid is in de situatie, en er slechts een situatie is door de vrijheid. Elke ethiek moet zodoende, om succesvol te kunnen zijn, vorm gegeven worden aan de hand van de situatie, het samenspel tussen mijn vrijheid en die van de ander, en met oog voor de mogelijkheid voor het individu om zijn of haar vrijheid te gebruiken ten behoeve van het eigen levensproject.

§ 3.3. Het (onbereikbare) karakter van het Zijn


Tot slot zal ik nader ingaan op de Sartre’s kernbegrippen, het pour-soi en met name het en-soi. Deze begrippen vormen ons bewustzijn, en komen tegelijkertijd voort uit het Zijn. Het Zijn blijft daarbij buiten wege: Sartre’s Zijn is onbereikbaar. Eenmaal in de wereld geworpen, hebben we ons enkel bezig te houden met het existeren en het doen van de keuzes die we maken. Voor zover als we al over het Zijn nadenken, worden we opgeslokt door ons zijnsprobleem, de kloof tussen het en-soi en het pour-soi. We moeten die proberen te overbruggen om tot iets van een zijnsgeheel te kunnen komen. Het Zijn van voordat wij ons bewust werden van de zijnszaken is niet meer beschikbaar voor ons. Voor ons rest enkel het Zijn dat is opgedeeld in het en-soi en pour-soi.

Een verontrustender gevolg is echter dat we binnen Sartre’s filosofie te druk zijn met ons eigen zijnsprobleem, dat we geen oog meer kunnen hebben voor de ontologische differentie. In feite heeft Sartre daarmee zijn gehele ontologie teruggebracht tot gedacht vanuit het pour-soi. Voor het pour-soi is er niets meer wat het Zijn nog onderscheidt van het en-soi. Het Zijn is daarmee niet alleen onbereikbaar, het is voor Sartre enkel nog maar ‘aanwezigheid’87. Dit vindt ook zijn neerslag in het sociale gedeelte van Sartre’s filosofie. Het en-soi is namelijk nog maar slecht te onderscheiden van de zijnden der dingen. Alleen de op ons zelf te nemen (en daarmee ook te ontwijken) verantwoordelijkheid weerhoudt ons ervan om de ander als niets anders dan een object te beschouwen. De relatie van mensen onderling wordt er dus ook door aangetast. Als andere mensen niet gelijk kunnen zijn aan mij, wat is die relatie dan nog anders dan mijn subjectieve interpretatie ervan? Sartre’s vrijheid en verantwoordelijkheid komen daarmee op losse schroeven te staan, het worden hiermee immers subjectieve ideeën die ik anderen wil opleggen.

In zekere zin is Sartre’s ontologie (misschien zelfs wel net als Sartre zelf, zie § 3.1.) té sociaal. Niet alleen heeft de sociale kant meer gewicht ten aanzien van het oorspronkelijke Zijn, de ontologie wordt ook praktisch omlaag getrokken door haar sociale karakter. Niemand kan het zich tenslotte veroorloven om bij alles volledig bewust te zijn: om onze keuzes serieus te nemen én tegelijkertijd ook nog gewoon een broodje kaas kunnen kopen. Daaruit blijkt dat de kwade trouw misschien onvermijdelijk is, maar niet dat hij gevreesd hoeft te worden – immers als iedereen te kwade trouw is, als zelfverlies onontkoombaar bij het leven hoort, dan is dat niet meer een maatstaf voor goed of kwaad. Met andere woorden: Sartre geeft ons wel een sterk sociale ontologie, maar daarmee nog niet een ethisch bruikbare. In ieder geval heeft hij wel alvast het Zijn voor de ethische verbinding van zijn ontologie weggegeven.

1   2   3   4   5

  • § 3.1. Biografische notities
  • § 3.1.1. De woorden van het begin
  • § 3.1.2. Gewaardeerde woorden
  • § 3.1.3. Ongewaardeerde woorden
  • § 3.2. Sartre’s Het Zijn en het Niet
  • § 3.2.1.2. De Ontkenning en de Vernieting
  • § 3.2.1.4. Het Bewustzijn
  • § 3.2.2. De Kwade Trouw
  • § 3.2.2.3. De Fundering
  • § 3.2.3. Het Zelf, het En-soi , het Pour-soi en de Ander
  • § 3.2.3.2. Het En-soi
  • § 3.2.3.3. Het Pour-soi
  • § 3.2.4. Ons zijn voor anderen
  • § 3.2.5. Het hebben van het doen is het zijn
  • § 3.2.5.1. existentiële psychoanalyse
  • § 3.2.5.2. Zelf-modificatie
  • § 3.3. Het (onbereikbare) karakter van het Zijn

  • Dovnload 308.95 Kb.