Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Mensenrechten: Universaliteit is geen uniformiteit Eva Brems en Ellen Desmet Inleiding

Dovnload 61.74 Kb.

Mensenrechten: Universaliteit is geen uniformiteit Eva Brems en Ellen Desmet Inleiding



Datum04.06.2017
Grootte61.74 Kb.

Dovnload 61.74 Kb.


Mensenrechten: Universaliteit is geen uniformiteit

Eva Brems en Ellen Desmet
Inleiding

Wat betekent het, in dit tijdperk van globalisering, dat mensenrechten ‘universeel’ zijn? Het verband tussen mensenrechten en globalisering is meerduidig en ambivalent. Volgens sommigen zijn mensenrechten (te) nauw verbonden met de neoliberale, kapitalistische benadering die de huidige economische globalisering kenmerkt. Mensenrechten zijn dan het sociale ‘doekje voor het bloeden’ om de ingrijpende gevolgen van het neoliberale beleid te temperen. Hierbij worden mensenrechten soms ook op een neokoloniale manier ingezet; ze worden als deel van ‘ons’ (westers, Europees) ‘beschavingsproject’ geëxporteerd naar ‘hen’.

De intensievere globalisering van de laatste decennia heeft echter ook andere gevolgen met zich meegebracht. Dankzij de grotere communicatie- en transportmogelijkheden hebben steeds meer mensen overal ter wereld toegang gekregen tot informatie over mensenrechten, hun verankering in verdragen en grondwetten, en de mogelijkheden om respect voor deze rechten af te dwingen. De voorbije decennia is de taal van de mensenrechten dan ook dominant geworden in de strijd van vele groepen voor sociale verandering. Mensenrechten zijn echter oorspronkelijk een westers product. Zijn mensenrechten dan wel nuttig voor vrouwen en mannen uit andere culturele contexten? Of staan mensenrechten te ver af van hun dagelijkse realiteit om zinvol te zijn?

In dit hoofdstuk gaan we dieper in op het vraagstuk van de universaliteit van de mensenrechten, aan de hand van de verhalen van Jamila, een moslimvrouw in België, en Anselmo, een inheemse leider uit Latijns-Amerika. Hierna gaan we kort in op de noties universalisme en cultuurrelativisme, en bekijken we hoe wetenschappers vanuit verschillende disciplines tot een zelfde besluit gekomen zijn: de universaliteit van mensenrechten betekent niet dat mensenrechten altijd en overal op dezelfde manier toegepast moeten worden. Integendeel, mensenrechten kunnen en moeten op een contextgevoelige manier gerealiseerd worden, waarbij rekening gehouden wordt met de specifieke kenmerken van minderheidsgroepen. Vervolgens gaan we na hoe zo’n gecontextualiseerde benadering van mensenrechten concreet vorm kan krijgen. Ten slotte tonen we hoe een inclusieve interpretatie van mensenrechten ‘recht doet’ aan de situatie van Jamila en Anselmo.


Jamilo, Anselmo en mensenrechten

Jamila is zestien jaar, en woont in Antwerpen. Haar ouders zijn twintig jaar geleden naar België gekomen uit Marokko. Daar gaat ze ’s zomers op vakantie, maar ze heeft er geen vrienden want Frans spreekt ze niet zo vlot, laat staan Berbers of Arabisch. Haar beste vriendinnen zijn vier andere Vlaams-Marokkaanse meisjes uit haar klas, de vijfde techniek-wetenschappen. Dat is een TSO richting. Vorig jaar zaten ze alle vijf nog in een ASO school, in wetenschappen-wiskunde. Dat vond Jamila een interessantere richting, maar in de nieuwe school laten ze haar tenminste zijn wie ze wil zijn. Tijdens de zomervakantie kregen ze een brief van de schooldirectie die meedeelde dat de hele scholengroep vanaf 1 september een neutraliteitsbeleid zou implementeren, ‘wat betekent dat leerlingen op school geen uiterlijke kentekenen van een godsdienst mogen dragen, zoals bv. hoofddoeken, tulbanden of kruisbeelden’. Een tulband of kruisbeeld had Jamila op haar school nog nooit gezien. Maar hoofddoeken waren er heel wat, die van Jamila zelf met name, en die van haar vriendinnen. Ze waren die samen beginnen te dragen in het derde. Haar zus draagt er geen, en haar broers vinden het ‘flauwekul’, maar Jamila vindt, net als haar moeder, dat godsdienst belangrijk is. Ze is een moslima, en daar is ze fier op. Maar haar vroegere school dacht er dus anders over. En in de hele streek is ondertussen geen ASO school meer te vinden die nog hoofddoeken toelaat. Ze heeft wat afgehuild. En na lang piekeren heeft ze twee dingen besloten. Ten eerste, als ze dan echt moet kiezen tussen haar geloof – haar identiteit – en haar vertrouwde school en studierichting, dan is het eerste haar toch dierbaarder. En ten tweede, ze zal zich niet laten doen. Er is in dit land toch godsdienstvrijheid, zeker!

Jamila en haar vriendinnen overhalen hun ouders om een advocaat onder de arm te nemen en het verbod aan te vechten voor de Raad van State. Maar dat wordt een ontluisterende ervaring. Het arrest van de Raad van State stelt de school in het gelijk. Jamila heeft de tekst wel dertig keer gelezen, en elke keer opnieuw geven sommige passages haar kippenvel.

Om te beginnen twijfelt de Raad er aan of het dragen van een hoofddoek wel een kwestie is van godsdienstvrijheid. ‘In de Koran staat nergens dat Islamitische vrouwen verplicht zijn hun hoofd te bedekken, en in de praktijk zijn er ook veel Islamitische vrouwen die oprecht gelovig zijn en geen hoofddoek dragen.’ Jamila gelooft niet wat ze leest. Ze kent nogal wat jongeren die katholieke godsdienst volgen op school en die het in discussies met Jamila en haar vriendinnen altijd hebben over ‘wij katholieken’, maar die op zondag nooit naar de kerk gaan. Zou de katholieke zondagsmis dan volgens deze rechters ook niets te maken hebben met godsdienstvrijheid?

Zelfs als het verbod aan de godsdienstvrijheid zou raken, zo stelt de Raad verder, dan gaat het niet om een schending van deze vrijheid. De godsdienstvrijheid is immers niet absoluut. Ze kan worden beperkt omwille van een legitiem doel, op voorwaarde dat de beperking evenredig is met dat doel. Volgens de Raad van State is het verbod van de scholengroep op godsdienstige kentekens een evenredige maatregel in het licht van twee doelstellingen: gendergelijkheid en neutraliteit.

Over gendergelijkheid leest Jamila in het arrest: ‘Het dragen van de hoofddoek wordt enkel aan vrouwen opgelegd, en is daarom niet verzoenbaar met de principes van gelijkheid en non-discriminatie die centraal staan in onze samenleving. De hoofddoek is een symbool van de onderdrukking van vrouwen door mannen.’ Vervreemdend, zo ervaart Jamila die redenering. ‘Gaat dit wel over mij? Er is toch niemand die mij oplegt een hoofddoek te dragen? En hoe kan iemand nu denken dat ik een symbool van vrouwenonderdrukking zou dragen? Iedereen die mij kent weet toch dat ik actief ben bij de vrouwenwerkgroep van Amnesty International? Waarom heeft niemand aan mij gevraagd wat voor symbool ik zelf vind dat ik op mijn hoofd draag? Voor mij is het vooral een symbool van mijn godsdienst; van vroomheid. En ook wel van kuisheid: ik wil er mee tonen dat ik niet beschikbaar ben voor flirts. Dat zijn misschien ouderwetse waarden, maar toch niet onderdrukkend?’

En dan is er nog het argument over neutraliteit. In het arrest staat: ‘Een publieke school moet neutraal zijn ten aanzien van de verschillende levensbeschouwingen in ons land. Deze doelstelling kan niet worden bereikt indien leerlingen door middel van hun kledij hun godsdienst afficheren en promoten in het schoolgebouw en tijdens de lessen’. Dat begrijpt Jamila ook niet helemaal. ‘Iedereen weet dat het verbod op godsdienstige tekens er speciaal is gekomen tegen hoofddoeken. Hoe kan dat dan neutraal zijn? Betekent neutraal zijn dat je tegen godsdienst moet zijn of dat niemand je godsdienst mag kennen? Waarom wordt er op school dan godsdienstles gegeven? Ook Islamles trouwens. Iedereen weet toch dat de jongeren die die lessen volgen, moslims zijn?’

En doorheen al die twijfels heen is er die steeds terugkerende, knagende vraag: ‘Weten die rechters eigenlijk wel iets over mijn leven? Willen ze daar wel iets over weten? Of hoor ik er in hun hoofd sowieso toch niet bij?’


Aan de andere kant van de oceaan leeft Anselmo, in het Peruaanse Amazonewoud. Hij is de man van Flora en trotse vader van vier kinderen. Anselmo behoort tot een volk dat zichzelf ‘mensen van het bos’ noemt. Hun bos is zeer uitgestrekt. Vroeger woonden ze diep in het woud, en verhuisden ze om de drie à vier jaar. Deze manier van leven hebben ze achterwege moeten laten toen de Peruaanse staat in de jaren zeventig scholen en medische posten kwam bouwen, en de protestantse missionarissen kerken. Vandaag wonen Anselmo en zijn gezin dan ook in een dorp van zo’n 120 mensen, dichter bij de grote rivier. Er zijn nog vier andere dorpen waar ‘mensen van het bos’ zich gevestigd hebben. De laatste jaren is er heel wat veranderd: de eerste radio, de eerste televisie, de eerste middelbare school, jongeren die liever een jeansbroek dragen dan het traditionele lange kleed... Anselmo en zijn volk blijven wel hun eigen taal spreken, die compleet verschillend is van het Spaans.

Ook het bos blijft een centrale plaats innemen in Anselmo’s leven. Hij gaat er jagen en vissen, en samen met Flora doet hij aan zwerflandbouw, vooral maniok en banaan. Af en toe verkoopt hij wat hout aan Colombiaanse handelaars, om een beetje cash geld te hebben. Het bos is echter meer dan de bron van levensonderhoud voor zijn gezin. De sjamaan gebruikt geneeskrachtige planten wanneer één van z’n kinderen ziek is. Ook bevat het woud talrijke bijzondere plekken; Anselmo’s grootvader heeft hem er vroeger urenlang over verteld. Vooreerst zijn er de plaatsen waar hun voorouders begraven liggen. Daarnaast heb je, op vele dagen stappen, de betoverde meren: ‘Daar waken de geesten: zelfs als je er om één uur ’s middags heengaat, zal het beginnen regenen en donderen. Daarom laten we de dieren en planten er met rust’, zo vertelde zijn grootvader. Wat verder ligt nog een belangrijke plaats, deze van de oorsprong van alle mensen: ‘Eerst kwamen de blanken uit een gat in de grond. Zij werden door God ver weg gestuurd. Dan kwamen de volken die elders in het woud leven. En als allerlaatsten kwamen wij, de mensen van het bos. Wij mochten van God hier blijven wonen.’

Het bos heeft voor Anselmo dus vele betekenissen. Alles is ook onlosmakelijk met elkaar verbonden: het land, de lucht, het water, de bomen, de planten, de dieren, wat onder de grond leeft. Bij zijn bezoeken aan de regionale hoofdstad heeft hij gemerkt dat het leven daar helemaal anders is: mensen gaan er naar de slagerij voor vlees, naar de bakker voor brood, naar de apotheker voor medicijnen. Iedereen heeft zijn eigen stukje grond. Stadsmensen lijken ook niet zo gehecht aan hun grond: ze verkopen het met gemak, als dat economisch of om een andere reden interessant is.

Twee jaar geleden werd Anselmo verkozen als voorzitter van de organisatie die zijn volk vertegenwoordigt. Ze moesten wel zo’n organisatie oprichten, anders erkende de Peruaanse overheid zijn volk niet als gesprekspartner. Ondertussen heeft hij heel wat geleerd – moeten leren – over hoe de Peruaanse overheid met hun bos omgaat. Anselmo is tot de vaststelling gekomen dat er drie grote problemen zijn.

Vooreerst heeft de Peruaanse staat in de jaren negentig landrechten toegekend aan het dorp van Anselmo en drie andere dorpen. Zo beweert de staat ‘het collectieve aspect van hun landrechten te erkennen’. Voor Anselmo zijn die dorpen echter artificieel, en hebben ze geleid tot een fragmentatie van zijn volk. Het bos behoort toe aan dat grotere geheel, het volk, en mag niet verdeeld worden over verschillende dorpen.

Bovendien werden die landrechten toegekend op slechts een fractie van het bos van Anselmo’s volk: elk dorp kreeg rechten op een beperkt stuk land rondom het dorp. De rest van het grondgebied, met inbegrip van de begraafplaatsen, de betoverde meren en de plaats waar alle mensen ontstaan zijn, bleef ‘eigendom van de staat’. ‘Maar wij waren hier toch eerst?’, denkt Anselmo. Van één dorp worden de landrechten zelfs helemaal niet erkend.

Ten derde zijn die landrechten niet alleen qua oppervlakte, maar ook qua inhoud erg beperkt. Enkel grond die geschikt is voor landbouw en veeteelt, wordt in eigendom gegeven. ‘Grond die geschikt is voor bosbouw’, bossen dus, wordt enkel ‘in gebruik’ gegeven, wat veel minder bescherming biedt. Natuurlijke rijkdommen, zoals bossen, behoren toe aan de staat, redeneert deze. Maar 95% van het grondgebied van Anselmo’s volk bestaat uit bossen. Dus vraagt hij zich af: ‘Als we onze bossen afkappen en afbranden, zodat deze geschikt worden voor landbouw en veeteelt, dan zou de Peruaanse overheid ons deze grond wel in eigendom geven? Maar omdat we onze bossen laten staan, mogen we die enkel ‘gebruiken’?’

Tot voor kort leek deze juridische situatie niet zoveel gevolgen in de praktijk te hebben. Anselmo’s volk maakte gebruik van het hele grondgebied, met landrechten of niet, in eigendom of niet. Maar toen kwam het houtkapbedrijf. Zonder het volk van Anselmo zelfs maar op de hoogte te brengen, laat staan hen te raadplegen of hun toestemming te vragen, kapte het bedrijf de kostbaarste bomen in hun bos weg. Onherstelbare schade werd aangericht. Het machinegeluid heeft bovendien veel dieren weggejaagd, zodat jagen moeilijker is geworden. En omdat dit volgens het Peruaanse recht ‘op grondgebied van de staat’ gebeurde – want buiten de beperkte landrechten van de dorpen – had het volk van Anselmo hierover niets te zeggen.

De inheemse organisatie waarvan Anselmo voorzitter is, wil dan ook dat de Peruaanse staat de rechten van hun volk op hun bos, hun grondgebied erkent. Want er is toch een mensenrecht op eigendom? Wanneer Anselmo hierover spreekt met Peruaanse ambtenaren, zwaaien zij met allerhande wetgeving: zij volgen alleen de wet; hun handen zijn gebonden…

Zowel Jamila, jonge Belgische moslima, als Anselmo, inheems leider uit Peru, worden geconfronteerd met meerderheidsvisies in de samenleving waarin ze leven, over godsdienstbeleving in het ene geval en landrechten in het andere, waarin ze zich niet herkennen, maar die toch aan hen worden opgelegd. Mensenrechten zoals godsdienstvrijheid en het recht op eigendom lijken voor hen niet in dezelfde mate relevant te zijn.


Universalisme en cultuurrelativisme
Vaak wordt inzake mensenrechten uitgegaan van een conflict tussen ‘universalisten’ en ‘cultuurrelativisten’. Universalisten zijn dan de verdedigers van het wereldwijd uitrollen van uniforme mensenrechten, op basis van een geloof in een gemeenschappelijke menselijke natuur en universele menselijke behoeften. Relativisten van hun kant zien mensenrechten als een westerse uitvinding die geen geldigheid kan claimen in andere culturen. Het is belangrijk om er op te wijzen dat deze zwart-witvoorstelling geen recht doet aan het werkelijke debat over universele mensenrechten, dat heel wat genuanceerder is. De term ‘cultuurrelativisme’ is bedacht door antropologen in de eerste helft van de twintigste eeuw die zich wilden afzetten tegen een model dat er van uit ging dat alle culturen een zelfde ontwikkeling doormaken en dat andere culturen bestempelde als minder ontwikkeld dan de westerse. Zij stelden dat normen en waarden enkel geldig zijn binnen een bepaalde culturele context, en dat het afkondigen van universele normen daarom een absurde en onwenselijke onderneming is. Vandaag is dit standpunt achterhaald, en zijn vele antropologen voorstanders van mensenrechten, in het bijzonder van de rechten van minderheden en inheemse volken. De term cultuurrelativisme wordt echter nog steeds gebruikt, als label voor een type van kritiek op mensenrechten dat vertrekt vanuit een ‘niet-westerse’ culturele context, en dat stelt dat het ‘westerse’ karakter van de internationale mensenrechten bijsturing behoeft. Dergelijke kritieken vinden we bijvoorbeeld vanuit Islamitische hoek, maar ook vanuit (Oost en Zuidoost) Azië, Sub-Sahara Afrika, en vanuit inheemse volken. Het label ‘cultuurrelativisme’ is echter misleidend omdat deze kritieken, anders dan het originele cultuurrelativisme, zich niet afzetten tegen mensenrechten op zich, maar enkel tegen sommige mensenrechten, of tegen de manier waarop mensenrechten worden geïnterpreteerd en toegepast.

Contextuele mensenrechten
Er bestaat vandaag een consensus onder mensenrechtendeskundigen om toe te geven dat contextuele mensenrechtenkritieken een punt hebben. Ondanks oprechte inspanningen om mensenrechten af te stemmen op een neutraal of abstract mensbeeld, was het resultaat onvermijdelijk iets helemaal anders. Mensenrechten weerspiegelen een mensbeeld dat is geijkt op de dominante groep van mensen: volwassen, mannelijk, heteroseksueel, zonder handicap, en westers. Dat wordt erkend, en de mensenrechten hebben ook al heel wat bijsturingen ondergaan als resultaat van campagnes van niet-dominante groepen. In de wetenschappelijke literatuur over mensenrechten wordt vandaag dan ook algemeen erkend dat culturele verschillen in de invulling van mensenrechten mogelijk zijn, en dat deze geen afbreuk doen aan de universaliteitsgedachte. Universaliteit staat niet gelijk aan uniformiteit. Het is bijzonder boeiend om vast te stellen dat verschillende wetenschappelijke disciplines deze zelfde conclusie bereikt hebben, elk vanuit hun eigen methodologische aanpak. In grote lijnen kunnen we een onderscheid maken tussen wetenschappers die deze kwestie op een top-down wijze hebben behandeld, en anderen die een bottom-up benadering gehanteerd hebben. De eerste groep bestaat hoofdzakelijk uit juristen en politieke wetenschappers. Zij nemen de internationale mensenrechtenstandaarden als uitgangspunt en stellen dat het niet alleen wenselijk, maar ook haalbaar is om daarin contextuele diversiteit te integreren. Ze gebruiken daarvoor termen zoals ‘relatieve universaliteit’ (Donnelly), ‘inclusieve universaliteit’ (Brems), of ‘pluralistische mensenrechten’ (Cohen-Jonathan, Delmas-Marty). De tweede groep wetenschappers bestaat vooral uit antropologen die mensenrechten ‘in actie’ bestuderen op het terrein. Zij beschrijven hoe plaatselijke gemeenschappen in diverse culturele contexten zich het mensenrechtendiscours toeëigenen, en dit aanpassen aan hun concrete behoeften. Ze noemen dit ‘vernacularisation’ (Engle Merry) of ‘localisation’ (De Feyter) van mensenrechten. In de praktijk van mensen die rechtvaardigheid en gerechtigheid nastreven, ontsnappen mensenrechten uit hun westerse mal en krijgen ze nieuwe vormen en betekenissen. Zo werd ook duidelijk dat de mondiale taal van de mensenrechten slechts echt relevant wordt wanneer personen en groepen er op lokaal niveau mee aan de slag gaan. Die lokale processen beïnvloeden op hun beurt verdere mondiale evoluties: het mondiale en lokale niveau zijn onlosmakelijk met elkaar verbonden, en worden door elkaar gevormd en vervormd.

Geleidelijk aan zijn een aantal cruciale antropologische inzichten ook doorgedrongen in de juridische en politieke debatten over mensenrechten en culturele diversiteit. Het voornaamste inzicht is dat een cultuur niet mag worden voorgesteld als statisch of homogeen. Men moet net aandacht hebben voor heterogeniteit, hybriditeit en interne contestatie. Bovendien wint het inzicht veld dat het project van de mensenrechten zelf ook een cultureel project is, en dat het betere resultaten kan boeken door op cultuur te bouwen dan door zich er tegen te verzetten. Zo komt men tot de conclusie dat tegemoetkomen aan culturele diversiteit de sleutel is om de universaliteit van mensenrechten te versterken, tenminste als men wil dat mensenrechten meer zijn dan theoretische constructies, en dat ze een positief verschil maken in de levens van echte mensen. Daarbij hoort het inzicht dat spanningen tussen verschillende contextuele interpretaties van mensenrechten onvermijdelijk zijn. Hoewel deze soms erg agressief en onverzoenlijk kunnen zijn, moet het problematisch karakter ervan gerelativeerd worden. De invulling van mensenrechten is een proces van voortdurende onderhandeling en betwisting. Het komt er op aan manieren te vinden om dit proces in goede banen te leiden.


Dialoog en flexibiliteit

De theoretische doorbraak die de karikaturale patstelling tussen ‘universalisten’ en ‘relativisten’ heeft weten te doorbreken, heeft echter nog niet geleid tot een consensus in de praktijk van de mensenrechten, als het aankomt op het contextualiseren van mensenrechtenstandaarden. Toch valt er ook op dat vlak vooruitgang te noteren. In eerste instantie gaat dat over het proces: hoe komen we tot inclusieve, gecontextualiseerde mensenrechten? Veelal wordt het antwoord gezocht in dialoog (An-Na’im). Er zijn verschillende soorten dialoog nodig. Er is dialoog nodig binnen een culturele groep, om te kunnen komen tot herinterpretatie of verandering van culturele normen en praktijken in het licht van mensenrechten. En er is dialoog nodig tussen culturen om te bepalen hoe ver we kunnen en willen gaan in het contextgericht opvatten van mensenrechten, en hoe we dat juist aanpakken.

Als het om die concrete aanpak gaat, worden oplossingen meestal gezocht in de richting van flexibilisering van mensenrechten. Men is het er over eens dat dezelfde concepten – bijvoorbeeld ‘recht op vrije meningsuiting’, of ‘recht op gezinsleven’ vatbaar zijn voor verschillende legitieme interpretaties en dat dit kan leiden tot uiteenlopende oplossingen naargelang de context. Zo maken we in Europa een uitzondering op de vrije meningsuiting voor racistische uitlatingen, terwijl deze in de Verenigde Staten net zo goed beschermd zijn als anti-racistische meningsuitingen. En zo is de mensenrechtelijke bescherming van het gezinsleven in sommige (‘westerse’) delen van de wereld beperkt tot het kerngezin van ouders en minderjarige kinderen, terwijl men elders ook de band met grootouders, tantes en ooms, nichten en neven en achternichten- en neven (de uitgebreide familie) erbij rekent. Bijna niemand betwist dat er ruimte is voor dergelijke diversiteit binnen de mensenrechten. Tegelijkertijd is het ook voor iedereen duidelijk dat deze ruimte verre van onbegrensd is. Sommige mensenrechten of onderdelen van mensenrechten zijn niet vatbaar voor flexibiliteit en moeten identiek blijven ongeacht de context. Denk bijvoorbeeld aan het verbod van willekeurige executies of 'gedwongen verdwijningen'. De meningen zijn echter verdeeld over de afbakening van een dergelijke onaantastbare ‘harde kern’ binnen de mensenrechten. De realiteit op het terrein stoort zich ondertussen niet aan het ontbreken van een theoretische consensus. De contextualisering van mensenrechten is een feit in het discours en de praktijk van lokale actoren overal ter wereld die mensenrechten gebruiken en aanpassen aan de noden van hun zoektocht naar rechtvaardigheid. Contextualisering en flexibiliteit zijn ook een juridisch gegeven, in de mate dat nationale en internationale instanties die toezicht houden op de naleving van mensenrechten rekening houden met culturele context. Het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in Straatsburg, dat toezicht houdt op het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens (EVRM), erkent een appreciatiemarge voor de nationale instanties, onder meer omdat die beter geplaatst zijn om de plaatselijke gevoeligheden te beoordelen. En de basistekst van het Afrikaanse mensenrechtensysteem, het Afrikaans Handvest voor de Rechten van Mensen en Volken, staat bekend om zijn uitdrukkelijke wens om mensenrechten te ‘afrikaniseren’. Dit gebeurt onder meer door het opnemen van collectieve rechten naast individuele rechten, evenals het opnemen van individuele plichten, zoals de plicht van eenieder om zijn of haar ouders te respecteren.
Cultuurverschillen tussen en binnen landen

Mensenrechten worden vastgelegd in verdragen. Verdragen zijn contracten tussen staten. Om die reden wordt het debat over universaliteit en diversiteit in de internationale mensenrechten vaak in de eerste plaats gezien als een debat tussen staten. In de Verenigde Naties komt het bijvoorbeeld voor dat in de sfeer van de seksuele en reproductieve mensenrechten (waar men snel raakt aan ethisch gevoelige thema’s zoals homoseksualiteit of abortus) Islamitische landen samenwerken met landen met een sterk christelijk profiel zoals de Heilige Stoel, Malta, Polen en de Verenigde Staten, om bewoordingen die voor hen onaanvaardbaar zijn uit een tekst te houden. Zij staan dan tegenover de vertegenwoordigers van andere landen die bv. net holebirechten willen promoten.



Maar mensenrechten moeten in de eerste plaats gerealiseerd worden op nationaal vlak, in nationale (en regionale en lokale) regels en beleid. En ook binnen een enkel land leven verschillende culturele gemeenschappen, met verschillende opvattingen die relevant kunnen zijn voor het realiseren van mensenrechten. De meerderheidscultuur heeft niet altijd oor voor de diversiteitsclaims van minderheden, ongeacht of het gaat om minderheden die al sinds mensenheugenis op dat grondgebied leven, zoals inheemse volken, of minderheden die afkomstig zijn van immigratie. Inclusieve mensenrechten zijn daarom ook op nationaal vlak een uitdaging. Als we, in het kielzog van Rousseau, stellen dat de basisafspraken voor het samenleven tussen mensen worden geregeld in een ‘sociaal contract’, dan moeten we vaststellen dat culturele minderheden zich vaak op een eigenaardige manier verhouden tot dat contract. Ze worden wel verondersteld de regels na te leven, maar dan zonder te kunnen deelnemen aan de onderhandelingen waar deze regels uit zijn voorgekomen. Ze mogen/moeten zich aansluiten bij een sociaal contract dat is afgesloten door anderen. De boodschap van de meerderheid is: ‘als het over de interpretatie van mensenrechten gaat, en over de grenzen van mensenrechten, hebben we alles al geregeld, en we gaan dat kant-en-klaar op jullie toepassen net zoals we dat op iedereen toepassen’. Dat valt moeilijk te rijmen met een inclusieve opvatting van mensenrechten. Dat is veeleer uitsluiting dan inclusie. Het is zeggen: hoe jullie lijden, hoe jullie rechtvaardigheid zien, dat telt niet; jullie mensenrechten zullen worden afgemeten aan ons lijden en aan onze opvattingen van rechtvaardigheid. Een inclusieve rechtsstaat moet de mensenrechten beschermen van alle mensen binnen zijn jurisdictie. Dat wil in de eerste plaats zeggen dat niemand formeel uitgesloten mag worden uit het toepassingsgebied van mensenrechten – ook niet omdat men bijvoorbeeld geen geldig verblijfsstatuut heeft. Maar het wil ook zeggen dat de concrete bescherming van mensenrechten rekening moet houden met de specifieke kenmerken van niet-dominante groepen mensen. Het in rekening brengen van de specifieke kenmerken van de dominante groep is meestal zodanig evident dat het onzichtbaar wordt. Kijk maar naar de meerderheidsgodsdienst in ons land: zijn sabbat (zondag) is een officiële rustdag; zijn grote feestdagen zijn officiële vakantiedagen, en zijn gebedshuizen nemen een centrale plaats in in onze dorpen en steden. Dat is zodanig ingeburgerd dat we het niet meer merken. Wie een andere godsdienst belijdt, moet daarentegen vaak lang pleiten en onderhandelen om vergelijkbare faciliteiten te krijgen, ondanks de erkenning van de godsdienstvrijheid en het verbod van discriminatie op grond van godsdienst. En wanneer men met een vraag komt die in de dominante godsdienst geen rechtstreeks equivalent heeft – bv. omtrent voedingsregels of kledingregels – wordt het nog moeilijker. Dan ziet men vaak dat de meerderheid (waartoe vaak ook de mensen behoren die werken in de administratie of de rechtscolleges) mensenrechten – in casu de godsdienstvrijheid – leest door een meerderheidsbril.

Op die manier leverde Jamila’s zoektocht naar gerechtigheid een arrest op dat zogezegd over haar ging, maar waarin ze niets van zichzelf herkende. En Anselmo botst op een muur van wetgeving die geen rekening houdt met de manier waarop zijn volk omgaat met het bos.

Maar het kan ook anders. In wat volgt bekijken we hoe een andere interpretatie van dezelfde mensenrechten leidt tot inclusieve oplossingen voor Jamila en Anselmo.
Inclusieve mensenrechten in de praktijk

Jamila vraagt eigenlijk niet veel: ze wil gewoon naar haar school blijven gaan zonder haar hoofddoek te moeten uitdoen. Het EVRM laat weinig ruimte voor interpretaties die het dragen van hoofddoeken buiten de godsdienstvrijheid willen houden. Het stelt in artikel 9, eerste lid: “Een ieder heeft recht op vrijheid van gedachte, geweten en godsdienst; dit recht omvat tevens […] de vrijheid hetzij alleen, hetzij met anderen, zowel in het openbaar als privé zijn godsdienst te belijden of overtuiging tot uitdrukking te brengen in erediensten, in onderricht, in praktische toepassing ervan en in het onderhouden van geboden en voorschriften.” Het tweede lid van dat artikel laat wettelijke beperkingen toe die evenredig zijn voor “de openbare veiligheid, voor de bescherming van de openbare orde, gezondheid of goede zeden of voor de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen”.

Het arrest van de Raad van State dat onder 2.1. beschreven staat, is fictief. Maar de argumenten zijn echt; ze komen uit een hele reeks vonnissen en arresten in binnen- en buitenland. Op het eerste gezicht vallen de argumenten die het hoofddoekverbod ondersteunen, niet eens binnen het kader van artikel 9 EVRM. De bescherming van de neutraliteit staat niet in het rijtje. En hoe de hoofddoek van sommige meisjes de gendergelijkheid van andere meisjes zou aantasten (en dus zou raken aan ‘de bescherming van de rechten en vrijheden van anderen’) is ook niet meteen duidelijk. Toch worden deze argumenten door veel rechtscolleges aanvaard als beperkingsgrond van de godsdienstvrijheid. Neutraliteit wordt dan een recht van kinderen die geen hoofddoek dragen (of van de ouders van die kinderen) om niet geconfronteerd te worden met een hoofddoek in de klas. En gendergelijkheid wordt vanuit datzelfde perspectief ingevuld als een recht om niet te worden geconfronteerd met een kledingstuk dat men opvat als een symbool van vrouwenonderdrukking. Vanuit een perspectief van inclusieve mensenrechten zijn niet de beperkingsgronden zelf het probleem, maar wel de wijze waarop ze worden ingevuld. Daarin is namelijk weinig ruimte voor de ervaringswereld van de meisjes waarover het gaat. Het is de dominante groep – de meerderheid – die haar opvattingen oplegt als de norm, zonder deze zelfs maar te bevragen. Zo wordt ‘neutraal’ een synoniem van ‘wat de meerderheid de normale of wenselijke gang van zaken vindt’. En zo gaat men vinden dat vrouwenrechten geschonden worden wanneer een vrouw iets doet wat de meerderheid niet zou willen voor zichzelf of voor hun vrouwen, zonder dat men zich zelfs maar informeert over de motieven van de betrokken vrouw of over de betekenis die ze zelf aan haar hoofddoek hecht. Deze interpretaties kunnen evident zijn voor (sommige) leden van de dominante meerderheid, maar zijn tegelijkertijd onbegrijpelijk en vervreemdend voor de minderheden die er rechtstreeks door geraakt worden. Met hun beleving, hun verhaal wordt geen rekening gehouden.

Dat het ook anders kan bewees de échte Raad van State in zijn arrest van 14 oktober 2014 over het hoofddoekenverbod in het Vlaamse Gemeenschapsonderwijs. De Raad oordeelde dat het verbod ‘op het dragen van levensbeschouwelijke kentekens’ strijdig was met fundamentele rechten. In zijn arrest ontmantelde de Raad onder meer het neutraliteitsargument en het argument van gendergelijkheid, door beide aan een kritische blik te onderwerpen. Over het gendergelijkheidsargument zegt de Raad dat een vrijwillig gekozen religieuze praktijk niet mag worden belemmerd louter omdat die praktijk volgens de heersende meerderheidsopvatting raakt aan de gelijkheid tussen mannen en vrouwen. De Raad vertrekt dus vanuit het standpunt van de hoofddoekdraagsters en gaat er van uit dat zij niet tegen zichzelf moeten worden beschermd in de uitoefening van hun mensenrechten. Wat de neutraliteit betreft, stelt de Raad vast dat het Gemeenschapsonderwijs op enkele maanden tijd is geëvolueerd van een opvatting van neutraliteit die openstond voor godsdienstige uitingen door leerlingen, naar een opvatting die een totaal verbod hierop vereist. De Raad stelt vast dat in de praktijk slechts één uiting van één godsdienst de aanleiding was voor deze ommekeer, namelijk de islamitische hoofddoek, en dat in de context van specifieke problemen in slechts twee scholen. Daardoor is een discours ontstaan dat aannam dat van de hoofddoeken van leerlingen een problematische dreiging en een druk op medeleerlingen uitgaan, zonder dat hiervoor echter het minste bewijs voorlag. De Raad van State slaagt er in dit arrest dus in om de valkuil te vermijden van interpretaties van mensenrechten die minderheden uitsluiten. Dit doet de Raad door een aantal automatische assumpties in het meerderheidsdiscours in vraag te stellen. In een multiculturele context is het cruciaal te beseffen dat veel van onze vanzelfsprekendheden cultureel gekleurd zijn, en dus eerder een visie vertolken dan een objectieve werkelijkheid. Dat begint eigenlijk al met opvattingen over wat een godsdienst is en vereist. Katholieken beleven hun geloof niet door zich op een bepaalde manier te kleden, veel moslims doen dat wel. Wie stelt dat een regel die religieus getinte kledij verbiedt, katholieken en moslims gelijk behandelt, ontkent deze werkelijkheid, en zegt in feite dat er in onze samenleving maar plaats is voor één model van godsdienstbeleving, namelijk dat van de meerderheidsgodsdienst. De problematiek uit zich ook in het kritiekloos aannemen van stellingen over een minderheidspraktijk die gebaseerd zijn op oppervlakkige indrukken, subjectieve projecties of zelfs vooroordelen van de meerderheid. Een grondige juridische analyse kan zo’n dynamiek echter doorprikken, en op die manier mensenrechten een stuk inclusiever maken. Kan zo’n inclusieve benadering van mensenrechten ook voor Anselmo en zijn volk gerealiseerd worden?

Anselmo vindt namelijk dat zijn volk zelf moet kunnen beslissen hoe het wil leven en wat er met zijn bos gebeurt, en dat de Peruaanse staat deze rechten moet erkennen. Vandaag wordt deze visie van Anselmo inderdaad ondersteund door de mensenrechten, onder meer als gevolg van het feit dat inheemse volken hiervoor internationaal actie hebben gevoerd. Inclusieve mensenrechten hebben voor inheemse volken op twee manieren gestalte gekregen. Enerzijds zijn er specifieke teksten aangenomen, die uitsluitend gaan over de rechten van deze volken. De belangrijkste hier zijn Verdrag Nr. 169 van de Internationale Arbeidsorganisatie (IAO) van 1989 en de Verklaring over de Rechten van Inheemse Volken van de Verenigde Naties van 2007 (hierna VN-Verklaring). In tegenstelling tot een verdrag, is een verklaring juridisch niet bindend. Een verklaring kan echter wel een grote morele waarde en invloed hebben, zeker wanneer deze zoals hier, de eerste mensenrechtentekst is die met participatie van inheemse volken zelf tot stand is gekomen. Anderzijds hebben mensenrechteninstanties algemene bepalingen inzake mensenrechten op een gecontextualiseerde manier geïnterpreteerd, waardoor rekening werd gehouden met de specifieke kenmerken van inheemse volken. Het Inter-Amerikaans Hof voor de Rechten van de Mens, dat toezicht houdt op het Amerikaans Verdrag voor de Rechten van de Mens, heeft hier een voortrekkersrol in gespeeld.

Wat bepalen de mensenrechten nu concreet met betrekking tot de drie claims van Anselmo? Ten eerste moeten regeringen de integriteit van inheemse volken waarborgen. Het opsplitsen van een volk in dorpen leidt tot fragmentatie en respecteert deze integriteit dus niet. Een dergelijke opsplitsing is eveneens in strijd met het recht van inheemse volken en individuen om tot een inheemse natie te behoren. Naast deze waarborgen door het IAO-Verdrag Nr. 169 en de VN-Verklaring, zou het bovendien ook veel efficiënter zijn voor een staat om de landrechten van een volk in één keer te erkennen, in plaats van de procedure te herhalen voor de, vaak talrijke, dorpen waaruit een inheems volk vandaag kan bestaan.

Ten tweede erkennen de mensenrechten de bijzondere band van inheemse volken met hun grondgebied. Het is vooral hier dat het Inter-Amerikaans Hof een pioniersrol heeft vervuld. Artikel 21, eerste lid van het Amerikaans Verdrag leest: ‘Eenieder heeft recht op het gebruik en genot van zijn eigendom. De wet mag dergelijk gebruik en genot ondergeschikt maken aan het belang van de samenleving.’ Dit is een heel klassieke bepaling, die enkel het individuele (‘eenieder’) recht op eigendom, als economisch goed, beschermt. Toch heeft het Inter-Amerikaans Hof geoordeeld dat Artikel 21 ook de collectieve relatie van inheemse gemeenschappen met hun grondgebied beschermt. Het Hof redeneert hierbij als volgt: ‘Als we negeren hoe verschillende volken, op basis van hun cultuur, het eigendomsrecht op een andere manier vorm geven, dan zou dit op hetzelfde neerkomen als zeggen dat er maar één manier is om met eigendom om te gaan. Dit zou beteken dat de bescherming door Artikel 21 van het Amerikaans Verdrag voor miljoenen mensen een illusie wordt.’ Het Hof breidde de bescherming van Artikel 21 voor de eerste keer uit in de zaak Awas Tingni in 2001. De Nicaraguaanse overheid had een concessie gegeven aan een houtkapbedrijf uit Zuid-Korea, zonder overleg met de Awas Tingni gemeenschap, om op het inheemse grondgebied te exploiteren. Het Hof erkende niet alleen de collectieve eigendomsrechten van de Awas Tingni gemeenschap, maar benadrukte ook de multidimensionale band met het grondgebied: deze is niet enkel economisch, maar ook cultureel en spiritueel. Ten slotte onderstreepte het Hof dat inheemse eigendomsrechten niet afhankelijk zijn van formele erkenning hiervan door de nationale staat. Het feit dat Peru het grondgebied van het volk van Anselmo niet ‘formeel’ erkent – op die paar kleine stukjes na – doet er dus niet toe volgens het internationale recht van de mensenrechten. Wanneer een volk een grondgebied bezit op basis van gewoonte, heeft het een eigendomsrecht op dat grondgebied. Het Hof verplicht staten dan ook om deze grondgebieden van inheemse volken af te bakenen, hun eigendomsrechten te erkennen en deze te registreren.

De derde claim van Anselmo betrof het feit dat de Peruaanse staat bossen enkel in ‘gebruik’ geeft aan inheemse gemeenschappen, omdat het oordeelt dat natuurlijke rijkdommen toebehoren aan de staat. Hierover stelt het Inter-Amerikaans Hof dat ‘de bescherming van het recht op het grondgebied zonder betekenis zou zijn voor inheemse volken, als dat recht niet verbonden zou zijn met de bescherming van de natuurlijke rijkdommen in dat gebied’. Deze natuurlijke rijkdommen vallen dus ook onder het recht op eigendom.

Anselmo kan zijn claims dus ondersteunen met de mensenrechten, zoals die op een inclusieve manier zijn geëvolueerd wat inheemse volken betreft. Peru is verplicht om deze mensenrechten te realiseren, want het IAO-Verdrag Nr. 169 is er in 1995 in werking getreden. Peru is ook gebonden door het Amerikaanse Verdrag inzake de Rechten van de Mens, en heeft de VN-Verklaring over de Rechten van Inheemse Volken goedgekeurd. Deze internationale verplichtingen hebben voorrang op nationale wetgeving: als nationale wetten hiermee in strijd zijn – zoals in Peru het geval is – dan moeten deze aangepast worden. Maar staten zijn vaak erg terughoudend om hieraan gehoor te geven, ook al wordt er in toenemende mate druk uitgeoefend, zowel van onderuit (de inheemse organisaties) als van bovenuit (de mensenrechteninstanties op regionaal en internationaal niveau). Het gebrek aan uitvoering door de Peruaanse staat is echter een probleem van implementatie. Het doet geen afbreuk aan het feit dat mensenrechten inhoudelijk gezien erin geslaagd zijn om radicaal andere visies – zoals die van inheemse volken op hun natuurlijke omgeving – een plaats te geven en te beschermen.

Besluit
Door de recente intensievere globalisering hebben steeds meer mensen, die onderling sterk van elkaar verschillen naar achtergrond en situatie, toegang gekregen tot de taal en instrumenten van de mensenrechten. De vraag die hierbij rijst is of mensenrechten, gezien hun westerse origine, wel relevant zijn voor deze groepen.

In dit hoofdstuk hebben we gepleit voor een contextualisering van mensenrechten: naargelang de context, moeten mensenrechten op een andere manier ingevuld en gerealiseerd worden. Zo worden mensenrechten betekenisvol voor verschillende personen en groepen overal ter wereld, en op die manier écht universeel. Op die manier wordt ook erkend dat elke persoon anders in de wereld staat en met de anderen verbonden is. Een inclusieve interpretatie van mensenrechten kan bereikt worden via dialoog, zowel binnen een culturele groep als tussen culturen, en via een flexibele benadering van de inhoud van mensenrechten. De verhalen van Jamila en Anselmo illustreren hoe het realiseren van mensenrechten vaak in de eerste plaats leidt tot spanningen binnen een bepaald land, bijvoorbeeld tussen verschillende religieuze of culturele overtuigingen. Het numerieke overwicht van de meerderheid mag er niet toe leiden dat de specifieke kenmerken van minderheidsgroepen genegeerd worden. We hebben aangetoond dat mensenrechten ruimte laten om rekening te houden met verschillende culturele contexten. Op basis van de godsdienstvrijheid heeft Jamila het recht om haar hoofddoek te dragen op een Belgische school. En de collectieve, culturele en spirituele band van Anselmo’s volk met zijn grondgebied wordt beschermd door het recht op eigendom.

Een beroep doen op mensenrechten kan echter ook onverwachte of onvoorziene gevolgen hebben, gezien ook dit een cultureel proces is. Bij inheemse volken heeft het gebruik van de taal van de mensenrechten er soms toe geleid dat inheemse leiders hun volk op een geïdealiseerde manier gaan voorstellen. Ze denken dat ze op die manier buitenstaanders gemakkelijker zullen kunnen overtuigen van hun rechten. Dit houdt het risico in dat andersluidende meningen, bijvoorbeeld van groepen binnen specifieke groepen (zoals inheemse vrouwen, jongeren of personen met een handicap) onvoldoende gehoord worden. Een gecontextualiseerde benadering van mensenrechten moet er dan ook over waken dat deze contextualisering niet alleen of hoofzakelijk in één bepaalde richting (bv. naar religieuze of culturele identiteit toe) gebeurt, maar dat alle relevante aspecten (zoals gender, leeftijd of handicap) adequaat worden meegenomen.

Ten slotte moet er permanent aandacht besteed worden aan het feit dat het lokale en het mondiale niveau niet van elkaar gescheiden kunnen worden. Het mondiale instrument van de mensenrechten krijgt slechts echt betekenis doordat groepen en personen op lokaal niveau mensenrechten gaan inroepen. Deze lokale ervaringen geven op hun beurt mondiale evoluties mee vorm. De constante interacties tussen het mondiale en het lokale niveau vormen dan ook een belangrijk onderzoeksdomein voor de komende tijd, voor zowel juristen als sociale wetenschappers.


Bibliografie
An-Na’im, A.A. (ed.), Human Rights in Cross-Cultural Perspectives: a Quest for Consensus, University of Pennsylvania Press, Pennsylvania, 1991.

Brems, Eva, Human Rights: Universality and Diversity, Martinus Nijhoff Publishers, Leiden/Boston, 2001.

Brems, Eva, ‘Reconciling Universality and Diversity in International Human Rights: A Theoretical and Methodological Framework and Its Application in the Context of Islam’, Human Rights Review, Vol. 5, No. 3, 2004, pp. 5-21.

Cowan, Jane K., Marie-Bénédicte Dembour, en Richard A. Wilson (eds), Culture and Rights. Anthropological Perspectives. Cambridge University Press, Cambridge, 2001.

Cohen-Jonathan, Gérard, ‘Universalité et singularité des droits de l’homme’ [Universality and singularity of human rights], Revue Trimestrielle des Droits de l’Homme, 53, 2003, pp. 1–13.

De Feyter, Koen, ‘Localizing Human Rights’, Discussion paper, Institute of Development Policy and Management, Antwerp University, 2006, available at: www.ua.ac.be/objs/00152976.pdf.

Delmas-Marty, Mireille, ‘De la juste dénomination des droits de l’homme’ [On the right denomination of human rights], Droit et Cultures, Vol. 35, 1998, pp. 105–116.

Desmet, Ellen, Indigenous Rights Entwined with Nature Conservation, Intersentia, Cambridge, 2011.

Donnelly, Jack, ‘Cultural Relativism and Universal Human Rights’, Human Rights Quarterly, Vol. 6, No. 4, 1984, pp. 400–419.

Merry, Sally Engle, ‘Legal Pluralism and Transnational Culture: The Ka Ho’okolokolonui Kanaka Maoli Tribunal, Hawai’i, 1993’, in: Wilson, Richard (ed.), Human Rights, Culture & Contest; Anthropological Perspectives, Pluto Press, London, 1997, pp. 28–48.



Merry, Sally Engle, ‘Transnational Human Rights and Local Activism: Mapping the Middle’, American Anthropology, Vol. 108, No. 1, 2006, pp. 38–51.

von Benda-Beckmann, Franz, ‘Human Rights, Cultural Relativism and Legal Pluralism. Towards a Two-Dimensional Debate’, in: von Benda-Beckmann, Keebet, von Benda-Beckmann, Franz en Griffiths, Anne, The Power of Law in a Transnational World: Anthropological Enquiries, Berghahn Books, New York, 2009, pp. 115-134.

  • Jamilo, Anselmo en mensenrechten
  • Universalisme en cultuurrelativisme
  • Contextuele mensenrechten
  • Dialoog en flexibiliteit
  • Cultuurverschillen tussen en binnen landen
  • Inclusieve mensenrechten in de praktijk
  • Bibliografie

  • Dovnload 61.74 Kb.