Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Prof dr. A. van Harskamp

Dovnload 122.11 Kb.

Prof dr. A. van Harskamp



Pagina1/4
Datum28.10.2017
Grootte122.11 Kb.

Dovnload 122.11 Kb.
  1   2   3   4


Prof. dr. A. van Harskamp


VAN FUNDI’S, SPIRITUELEN EN MORALISTEN

Over civil society en religie

Rede, in verkorte vorm uitgesproken bij de aanvaarding van het ambt van bijzonder hoogleraar Religie, identiteit en civil society in multidisciplinair perspectief vanwege de Stichting Het Vrije Universiteitsfonds bij de faculteit der Sociale Wetenschappen van de Vrije Universiteit Amsterdam op 18 september 2003


Mijnheer de Rector Magnificus, Dames en Heren,


Civil society is een seculier begrip.1 Diegenen die het gebruiken gaan er van uit dat samen-leving, society, een door burgers ‘gemaakte’ werkelijkheid is, of ze dat nu beseffen of niet. Een ‘sociale constructie’, zeggen sociale wetenschappers dan, waarin religie letterlijk niets te zeggen heeft. Toch meen ik dat, indien we het begrip ‘civil society’ doordenken, we een relatie tussen civil society en religie moeten leggen. Er zijn minstens drie manieren om dat te doen. Dát is de gedachtegang die ik u vanmiddag hoop voor te toveren.


Civil society

Laat ik beginnen met de vraag: wat houdt het begrip ‘civil society’ in?



Het is gebruikelijk – maar zo hoop ik aan te duiden, au fond niet verstandig – om bij die vraag eerst te proberen een sociaal gebied met zekere eigenschappen aan te duiden. Civil society wordt dan vaak zoiets als:
Het geheel van sociale verbanden en van collectief handelen dat in ligt tussen staat en markt, maar buiten de sfeer van gezin en vriendschappen. Die verbanden en dat collectieve handelen zijn gebaseerd op vrijwilligheid; ook zijn ze ‘zelfsturend’.
Dit is dus een beschrijvende aanduiding – een hele abstracte, dat wel. Wie teksten gaat lezen van hen die op soortgelijke wijze beginnen, zal echter vaak merken dat aanduidende beschrijvingen overgaan in normatieve formuleringen. Bijvoorbeeld in de formulering dat het handelen van mensen in al die verenigingen, associaties, bonden, gemeenschappen, sociale bewegingen, die met elkaar de civil society zouden uitmaken, niet aangestuurd mag worden door de overheid, of door de politiek of door commerciële bedrijven. Vaak wordt het nog normatiever, en komt in het spreken over civil society een verlangen tot uitdrukking naar verbanden waarin mensen níet calculerende of elkaar bevechtende wezens zijn, maar communicerende, of op elkaar betrokken, solidaire, voor elkaar zorgende, zeg maar beschaafde, geciviliseerde wezens.

De Engelse sociaal-theoreticus Keith Tester en de Amerikaanse politicoloog Christopher Beem geven een verklarende duiding van die vaak te constateren overgang van beschrijving naar normativiteit. 2 Zij stellen vast dat civil society telkens dán een populair begrip wordt, wanneer de samenleving in een crisis verkeert. Vandaag de dag komt de populariteit van het begrip voort uit het besef, dat de zogeheten sturingsmedia van staat en markt, dat zijn zachte, desnoods harde dwang en macht respectievelijk geld en winststreven, een te groot beslag leggen op sociale verbanden en collectief handelen. 3 De boosdoener is nu vooral de marktsamenleving, dat griezelige verschijnsel dat er uit bestaat dat we allen, altijd, in alles, afnemers en cliënten zouden zijn, niet alleen van materiële producten en diensten, maar ook bijvoorbeeld van arbeid, godsdienst, zorg, en ook in relaties, zelfs in vriendschap en liefde.4

Indien we verder denken in de lijn van Tester en Beem kunnen we drie dingen begrijpen. Ten eerste dat er welhaast net zoveel verschillende accenten gezet worden in de omschrijvingen van civil society als er auteurs zijn, namelijk al naar gelang men de crisis in de samenleving diagnosticeert, bijvoorbeeld als verlies aan cohesie, of als het verdwijnen van sociaal kapitaal, of als de teloorgang van authentieke gemeenschappen, of als het verlies van besef van collectieve of persoonlijke identiteit.5 Ten tweede dat, vooral door het oprukken van die marktsamenleving – maar, terzijde gezegd, ook door processen als bureaucratisering, professionalisering en disciplinering van het handelen binnen sociale verbanden die op vrijwilligheid en solidariteit gebaseerd zouden moeten zijn – civil society niet primair een sociale realiteit daarbuiten is, maar meer een gewenste werkelijkheid. Ten derde kunnen we gaan begrijpen dat een kenner van de ideeëngeschiedenis van het begrip civil society – de Amerikaan John Ehrenberg – aangeeft dat het begrip welhaast onvermijdelijk een nevelig en elastisch begrip is. Al was het maar omdat het niet alleen een aanduiding is van een gebied tussen staat en markt, maar ook, omdat het begrip in een wijze van denken en spreken wordt opgenomen, waarin de fundamentele vraag aan de orde komt wat een goede, beschaafde samenleving zou moeten zijn.6 Dan wordt ‘civil society’ een metafoor voor de aanduiding van de goede ‘society’.
Deze aanduiding van civil society werpt wat licht op de vraag die ieder mens met gezond Nederlands verstand mij zou kunnen stellen: waarom niet een gewoon Nederlands woord? Dat is een vraag die ik in de Nederlandstalige literatuur, voor zover ik die ken, niet heb aangetroffen, maar die wel voor de hand ligt. En toegegeven, in het gebruik van de Engelse termen ga ook ik mee met de modieuze verengelsing van onze taal. Maar er moet óók gezegd, dat er voor de termen ‘civil society’ tot dusver nog geen geschikte Nederlandse woorden gevonden zijn, althans geen woorden die de noties meebrengen van daarnet – tussen staat en markt, vrijwilligheid, zelfsturing, beschaafd gedrag en beschaafde mensvisie. Neem het woord ‘burgerlijk’, de meest voor de hand liggende vertaling van ‘civil’. Dat woord brengt sinds de progressieve jaren ’60 connotaties met zich mee van een samenleving waarin produktie en consumptie centraal staan, een samenleving die getekend wordt door – excuus voor het jargon – een op accumulatie van bezit gericht individualisme.7 (en dan denken we nog niet aan nog sterker veroordelende kwalificaties die met het woord burgerlijk kunnen meekomen, als zelfgenoegzaamheid of hypocriet moralisme). Een burgerlijke samenleving zou volgens het toenmalige progressieve denken – in dit opzicht teruggaand op de jonge Marx die het weer van Hegel had overgenomen – een samenleving zijn waarin elk individu anderen, en uiteindelijk ook zichzelf, niet als doel, maar als middel zou gebruiken.Terwijl de term ‘civil’ daar juist afstand van wil nemen.

En het woord ‘civiel’, zou dat woord niet geschikt zijn? Ik meen van niet. In het Nederlands refereert die term vaak aan juridische en bouwkundige aspecten van het burgerlijk leven, in onderscheid van het kerkelijke en militaire leven, minder gebruikelijk is dat het onderscheid met markt en staat en de connotatie van beschaving meekomen, zoals dat in ‘civil society’ wel het geval is.



En religie?
Nu de vraag: hoe komen we van civil society bij religie? Voor een antwoord moet ik een omweg maken. Het is een omweg die ik heb moeten maken in mijn poging de historische achtergronden van het spreken over civil society te bekijken, en die voerde] langs een paar grote namen uit de geschiedenis van het wijsgerig denken over samenleving, [inzonderheid over wat we nu civil society zouden noemen. Het betreft – ik gebruik ‘moderne’ aanduidingen door hun nationaliteit te noemen – de zeventiende-eeuwse Brit John Locke, de achttiende-eeuwse Fransman Jean-Jacques Rousseau en de negentiende-eeuwse Duitser Georg Wilhelm Friedrich Hegel.

Eén van de redenen waarom we, indien het over samen-leven gaat, met deze denkers over eeuwen heen kunnen springen, is, dat ze ieder op eigen wijze een vraag stelden die we nu nog steeds stellen. Het is de vraag over de verhouding tussen individu en gemeenschap. En laten we het gemakkelijk houden en zo over die verhouding spreken dat het zowel over de gemeenschap van een natie als over de gemeenschappen in de civil society kan gaan. En die vraag is: hoe kunnen vrije, autonome, actief naar materiële en immateriële bezittingen strevende mensen, mensen die rechten hebben die hen in dat streven zouden moeten beschermen, hoe kunnen die mensen – die dus ieder als individu, wat negatief geformuleerd, allereerst op eigen belang uit zijn – met elkaar een samenleving vormen, een samenleving waarin de autonomie, de vrijheid en het streven naar bezit, geluk en welzijn van die individuen niet in de knel komen?

Op de achtergrond van die vraag staat bij deze denkers het beeld van een samenleving die volgens hen voorbij moest zijn.8 Het betrof een samenleving die ooit vanzelfsprekend geacht werd, en waarin de plaats van elk individu dus voorgegeven was, ook al omdat de verhoudingen tussen mensen en groepen door een van god gegeven, natuurlijke, morele orde geregeld zouden zijn. En die verhoudingen waren, zoals dat in jargon heet, als vanzelf a-symmetrisch en niet reciprook. Uitdrukking daarvan was dat het opperste gezag in families, in de samenleving als geheel uitgeoefend werd door mannen, vooral vaders en vorsten. En of het nu echte of figuurlijke vaders waren, of wereldlijke of geestelijke vorsten, altijd berustte dat gezag op goddelijk recht. Het was echter óók het beeld van een wereld die na de Reformatietijd verscheurd werd door religieuze strijd, inzonderheid door godsdienstoorlogen, door, zoals Locke schrijft ‘de tirannie van de religieuze razernij’, ‘the tiranny of religious rage’.

Even terzijde: Rousseau, die zeventig jaar na Locke over de burgerlijke, civiele samenleving schreef, had een minder duidelijk beeld van de religieuze ellende die Engeland en de Duitse landen hadden gekend, maar het was voor hem wel evident dat een religie per se niet met staatszaken en met de opbouw van een samenleving vermengd moesten worden, nog wel het minst de christelijke religie. Voor dat laatste had hij een argument dat op nu bekende ideeën van Nietzsche vooruit liep. De echte christelijke religie was volgens Rousseau een religie van het innerlijk en zou alleen een geestelijk rijk kennen. Authentieke christenen die een wereldlijke samenleving opbouwen, kúnnen dan ook eigenlijk niet bestaan. En als er dan toch mensen zijn die zich christenen noemen, en zij zouden politiek actief worden en macht gaan uitoefenen, dan zou dat niets anders kunnen zijn dan een uiting van machtsstreven, gehuld in de hypocrisie van christelijke nederigheid. Hoe dan ook, de oude wereld was voor deze denkers, in de eerste plaats voor Locke maar ook voor de anderen, aan het voorbijgaan, de resten moesten opgeruimd.

De historici onder u zou ik eigenlijk moeten toegeven dat het beeld van de oude, voor-moderne wereld van daarnet natuurlijk te grof en te clichématig was. Maar het gaat me nu alleen om de betekenis van de denkers die ik net noemde. Die heeft te maken met twee dingen. In de eerste plaats met het gegeven dat zij een samenleving voor zich zien, die geheel en al, om eens een modern begrip te gebruiken, een menselijke, sociale constructie is, een bouwwerk, weliswaar niet als blauwdruk beschreven, maar wel ‘gemaakt’ door het samenstel van handelingen van autonome, in beginsel vrije, actief hun wereld vormgevende individuen. In de tweede plaats is belangrijk dat bij hen de samenleving, ook het terrein dat we nu civil society noemen, een gebied zou moeten zijn waarin God geen rol speelde, in die zin dat er per se geen religieus of direct kerkelijk gezag in sociale, economische, politieke of juridische zaken daadwerkelijk mocht worden uitgeoefend.

Bij deze grote figuren zien we aldus in het denken ­de secularisatie reeds komen, in treffende woorden van Emile Durkheim: God trekt zich bij hen uit de wereld terug om de samenleving aan de strijd van de mensen over te laten.

Maar zou er veel strijd zijn, wanneer de gedachte samenleving van deze denkers – want op dit niveau bewegen we ons, het niveau van ideeën over individu en samenleving – een reële samenleving zou worden? Op het eerste gezicht geven ze allen aan: nee, niet noodzakelijk! Locke schetste een samenleving met een civil society waarin mensen, volgens hem allen uitgerust met een natuurlijk moreel besef jegens elkaar, hypothetisch een sociaal contract met elkaar afsluiten, waarin ze de vorst als het ware een mandaat geven om hen te regeren. Door de combinatie van een natuurlijke morele gerichtheid van de mensen op elkaar met het besef dat het in ieders belang was om zich te laten regeren, zou er vrede kunnen blijven, samenhang tussen de verschillende groepen in de civil society. Rousseau kende ook de gedachte van het hypothetische sociale contract, alleen werd het niet gesloten met een vorst. En ook waren volgens hem de mensen, anders dan bij Locke, niet altijd al morele, met elkaar rekenende wezens zijn, maar zou elk individu, door zich geheel ondergeschikt te maken aan een gemeenschap van volstrekt gelijke individuen een moreel, en opvallend genoeg, ook vrij wezen worden. En Hegel schetste een weliswaar intern gespannen samenleving, maar wel één waarin de mogelijkheid tot vreedzaam en goed samenleven gegarandeerd werd door staat, recht en, [kenmerkend nog voor zijn tijd, de eerste drie decennia van de negentiende eeuw,] de sociale standen. Die zouden zowel de privésfeer beschermen, voor Hegel de sfeer van het gezin, terwijl ze ook die verontrustende, want feitelijk elke vaste sociale orde bedreigende razernij van de jacht op bezit en (culturele) macht van de individuele burgers zouden intomen – Hegel was in de visie op een samenleving waarin de economie niet alleen de markt, maar ook het denken en het wereld beeld van de mensen economistisch tekent, een uiterst moderne waarnemer.

We hebben hier dus te maken met drie grote filosofen die niet in een natuurlijke, van God gegeven ordening van de samenleving geloofden, mannen die aan het begin staan van een traditie in het denken over de moderne civil society als een puur seculiere werkelijkheid. Zodat, dit terzijde, er in de traditie relatief weinig studie is gedaan naar de betekenis van godsdienst, kerk en geloof voor de civil society.


Maar nu komt het! Lezen we de betreffende werken van deze grote denkers iets aandachtiger, dan blijkt dat Locke en Rousseau direct, Hegel indirect, wel degelijk religie nodig hebben voor hun visie op de civil society.

Zo is volgens Locke het natuurlijke morele sentiment dat mensen voor elkaar zouden voelen, dat sentiment dat hen geen verscheurende dieren voor elkaar zou maken, door God ingeschapen. Maar kennelijk niet zodanig dat dit morele sentiment altijd werkt, want voor Locke was het vanzelfsprekend dat de dienst aan God, in het bijzonder in de Anglicaanse Kerk, nodig was voor het onderhouden ervan. De samenleving in het algemeen en civil society in het bijzonder, blijken bij Locke te berusten op morele waarden en morele regels. En die zijn volgens hem consistent met de uitgeoefende dienst aan God, sterker nog, het leven volgens die waarden en regels moet door de godsdienst ondersteund worden.9



En bij Rousseau? Bij hem kunnen we onder de literaire schittering van zijn argumenten, in het bijzonder in zijn Du contrat social/Over het maatschappelijk contract, de worsteling waarnemen met de vraag hoe in beginsel a-morele wezens maatschappelijke wezens kunnen worden.10 En dan lezen we dat een voorwaarde daarvoor, voor het ontstaan van maatschappelijke wezens dus, er op neerkomt dat de wetten die gelden in een samenleving, ervaren zouden moeten worden als welhaast van half goddelijke afkomst. En verder lezen we van een civiele religie die zou moeten bestaan, een religie die gebaseerd zou moeten zijn op een burgerlijke belijdenis. Dat is een belijdenis die, uiteraard vooral niet christelijk confessioneel ingekleurd, de dienst aan de God van de burgers stuurt met een minimum aantal leerstellingen: onder andere het bestaan van een almachtige, voorzienige God, uiteraard, maar ook de heiligheid van het maatschappelijk contract en het toekomstig geluk van de rechtvaardigen en ongeluk van de onrechtvaardigen. Alleen door zo’n civiele religie zouden de op zich a-morele wezens die wij mensen zijn, ‘sentiments de sociabilité’ (gevoelens van maatschappelijkheid) kunnen krijgen.
Tussen haakjes, een meer concrete, op empirische waarnemingen gebaseerde variant van deze gedachte treffen we aan rond het midden van de negentiende eeuw bij een andere Fransman, een man die zo mogelijk nog belangrijker is voor het huidige denken over civil society dan Rousseau: Alexis de Tocqueville. Deze Franse aristocraat beschreef het Amerika van vlak voor de burgeroorlog als een samenleving, die autonome, actieve, op bevordering van eigen belang gerichte burgers opbouwden en in stand hielden, namelijk door voor elk denkbaar doel vrijwillige associaties te vormen, de civil society. Alleen kwam De Tocqueville geleidelijk tot de ontdekking dat de Amerikaanse samenleving vermoedelijk niet zou draaien, indien die autonome burgers over al die associaties heen niet iets deelden: religie. Alleen dáárdoor zouden volgens De Tocqueville burgers in de dagelijkse storm van wereldlijke beslommeringen staande kunnen blijven, en zouden ze, nog belangrijker, hun gerichtheid op het eigen belang willen overstijgen, en bijvoorbeeld, bereid zijn zich op te offeren voor de natie. Tocqueville geeft dan heel mooi aan dat er in ‘Amerika’ weliswaar vele religieuze stromingen en gemeenschappen zijn die dogmatisch-theologisch en op het vlak van gebruiken en riten van elkaar verschillen, maar dat die religieuze stromingen zich ieder voor zich niet met de samenleving en de politiek bezig houden. Maar ondertussen zouden de meeste van die religieuze stromingen en gemeenschappen wel eenzelfde soort moraliteit delen en bevorderen, één die gebaseerd is op soortgelijke algemene, religieus-burgerlijke leerstellingen als die van Rousseau. Daarmee hebben we een heel vroege duiding van het gegeven dat de Verenigde Staten wel een door en door religieus land zijn, maar één waarin de concrete confessies nauwelijks invloed hebben op de direct politieke sfeer, laat staan op de economie, maar waarin ‘het religieuze’ zich verbergt in breed gedeelde – en door diezelfde, zo verschillende confessies in de geesten van de mensen ingeprente – morele overtuigingen, overtuigingen die nodig zijn om een samenleving, die door de individuele jacht op vrijheid, bezit en zelfontplooiing, door concurrentie en competitie voortdurend dreigt uiteen te vallen, toch draaiende te houden.
En Hegel? Aan de ene kant neemt hij, vergeleken met Locke en Rousseau, een meer liberale positie in. Want voor de praktijk van het sociale en politieke leven wilde hij kerk en religie geen invloed laten uitoefenen op de staat. Maar aan de andere kant beschouwde Hegel in het denken de staat als een uitdrukking van de universele, goddelijke geest die volgens hem de menselijke geschiedenis bepaalt. De staat zou dan ook in de religieuze gevoelens van de mensen bevestigd moeten worden. Je zou kunnen zeggen dat in de lijn van Hegel de gelovigen in de kerken de staat in dankbaarheid zouden moeten aanvaarden als een van God gegeven instelling. Daarbij komt, zo gaf de jonge Marx in de jaren ’40 van de negentiende eeuw met een vuurwerk van argumenten al aan, dat de staat van Hegel, [niet alleen in diens theorie, maar ook in de toenmalige Pruisische praktijk] functioneerde als een religie, als een seculiere religie. Dat wil zeggen, aan de ene kant zou de staat als een rijk aan gene zijde (een spiritueel ‘Jenseits’) van het ware leven staan, als het ware boven de hoofden en de leefwereld van de mensen zweven, maar juist daardoor zou de staat bewerken, volgens Marx dus, dat de mensen een letterlijk verkeerd, omgekeerd leven leiden. Want de burgers zouden in de waan gehouden worden dat de staat de top is van de bestaande, in zich ‘goede’ samenleving. Hetgeen volgens Marx betekende dat, terwijl de burgers elkaar in de jacht op bezit bevechten en in de klassenstrijd soms letterlijk naar het leven staan, zij door de staat in de waan gehouden worden, dat zij het moreel goede leven leidden.11
Laten we niet langer stilstaan bij deze denkbeelden van denkers uit het verleden. Ik heb in het kort een veelheid aan theorieën over uw hoofd gestort. Ik hoop dat u dít vasthoudt uit mijn betoog: juist een aantal denkers die aan het begin staan van een traditie van denken over een civil society die geheel seculier zou zijn, juist zij blijken godsdienst nodig te hebben bij het denken over de samenleving. Weliswaar wil géén hen godsdienst nog als een vorm van gezag zien, van directe politieke of economische autoriteit, toch achten zij godsdienst noodzakelijk – binnen respectievelijk de Anglicaanse Kerk, als civiele religie, in de vorm van Luthers en Hervormd protestantisme. Kortweg en wat populair gezegd, religie moet smeermiddel van de civil society zijn bij Locke, bind- en motivatiemiddel bij Rousseau en De Tocqueville en spirituele dieptedimensie bij Hegel.
Hoe dit ook zij, het was juist dit opvallende beeld, het beeld dus dat denkers die aan het begin van de moderne tijd uitdrukkelijk de civil society als een seculier begrip wíllen zien, om ondertussen tóch weer religie in te voeren, dat me bracht tot de vraag: en hoe wordt er vandaag gedacht over de verhouding tussen civil society en religie, of beter: hoe zou die verhouding ‘geleefd’ worden? Overigens, er was nog een reden om die vraag te stellen, namelijk de verdenking dat bij de grote denkers van daarnet religie als een instrument gefunctionaliseerd wordt voor de instandhouding van een ten diepste geseculariseerde samenleving – dat geldt bovenal voor Rousseau, zeker voor De Tocqueville, ook voor Hegel – de verdenking ook dat ze de religie van haar eigen invloed en van haar niet zelden ongemakkelijke kanten wilden ontdoen – hier spreekt de theoloog in mij. En die vraag werd klemmender in het licht van het proces van zogenaamde structurele individualisering, dat is kort gezegd het proces dat ieder van ons meer en meer de ervaring opdringt, dat men er in veel zaken in het leven er alleen voor staat, dat je van anderen gescheiden bent, ook al ben je met velen en gedraag je je als velen: dàt proces zorgt er óók voor dat religie meer en meer alleen maar een persoonlijke, private zaak wordt, een innerlijke religieuze ervaring, die op z’n best – sociologisch gesproken - mensen helpt een ‘zelf’ te worden en om te gaan met de grote levensvragen.

Drie modellen
Welnu, ik onderscheid drie modellen om de relatie tussen civil society en religie te leggen. Eén komt er op neer dat men terugwil tot vóór de drie denkers van daarnet, zodat men de civil society gefundeerd acht ín religie. De tweede manier bestaat er in dat men wél de seculariteit van de civil society erkent, maar er aan toevoegt dat spiritualiteit de dieptedimensie van alle ‘society’ zou moeten zijn. De derde manier signaleert in de ethos, de collectief gedeelde moraliteit van een goede samenleving, sporen van transcendentie. Het zijn dus modellen, theoretische ideaaltypen, die eensdeels weliswaar ontleend zijn aan empirische studies, maar die anderdeels kunnen dienen als richtlijn en zoekontwerp voor grondiger empirisch onderzoek.


  1   2   3   4

  • Civil society

  • Dovnload 122.11 Kb.