Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Salafisme Inleiding

Dovnload 38.19 Kb.

Salafisme Inleiding



Datum28.03.2019
Grootte38.19 Kb.

Dovnload 38.19 Kb.

Dit artikel verscheen in Begrip Moslims-Christenen 40/3 (2014), 97-111

Salafisme
Inleiding
In 1992 schreef de bekende godsdienstsocioloog Olivier Roy het boek ‘l’échec de l’islam politique’. Volgens hem had de politieke islam gefaald. Onder ‘politieke islam’ verstond Roy het streven om de politieke macht te krijgen, en een daarbij passend politiek programma om tot hervorming van de staat en de samenleving te komen. Groepen als de Moslim Broeders of het Algerijnse FIS hadden een actieprogramma om met politieke middelen een islamitische staat te vestigen in het land waar de betreffende groep zijn basis had (Algerije, Egypte etc.). Naast groepen die behoorden tot de politieke islam onderscheidde Roy ook ‘neo-fundamentalisme’. Veel moslims waren ontevreden met de samenleving waarin ze leefden, schreef Roy. Ze wilden terug naar de oorspronkelijke bronnen van de islam, naar de tijd van de eerste moslims. Maar lang niet al deze groepen waren onderdeel van de ‘politieke islam’. De meeste neo-fundamentalisten concentreerden zich helemaal niet op de politiek. Ze probeerden hun dagelijks leven meer te oriënteren op de oorspronkelijke islamitische beginselen. Dit soort neo-fundamentalisme onderscheidde Roy van ‘islamisme’: islam met een politieke boodschap. Welnu, Roy meende in 1992 te moeten constateren dat de politieke islam, de islamistische groepen die met een politiek actieprogramma werkten, hadden gefaald. Door corruptie, dictatuur en de interne strijd in veel van de groepen zelf was het zicht op het bereiken van een islamitische staat en samenleving met politieke middelen verdwenen.

Ook de opkomst van een groep als al-Qaida bracht Roy niet tot andere gedachten over het falen van de politieke islam. Hij wees erop dat deze groep totaal anders opereerde dan bijvoorbeeld de Hizb Allah, Hamas, de Moslim Broeders of de FIS. Om te beginnen had al-Qaida zijn basis niet zozeer in een bepaald land, waar het door persoonlijke banden verbonden was met de lokale bevolking, maar was het op een vluchtige manier nu eens hier, dan weer daar te gast in vreemde landen. Daarnaast presenteerde het zich vooral als groep op internet. Al-Qaida had ook geen kant en klaar concept voor het inrichten van de islamitische staat. In plaats daarvan werd gehoopt dat het Jahiliyya regime van het Westen vanzelf zou instorten als het werd geconfronteerd met terrorisme. Dit is een apokalyptische visie op de geschiedenis, maar niet een politieke. Ik kom nog terug op de vraag of Roy gelijk had met zijn voorspelling over de mislukking van de politieke islam. Wat me nu bezig houdt is zijn constatering dat veel moslims, teleurgesteld als ze waren met politieke islamitische organisaties, zich gewend hebben tot een vorm van ‘neo-fundamentalisme’ die zich kenmerkt door een concentratie op het privéleven. Daar, binnenshuis, zo islamitisch mogelijk zijn, dat wordt het ideaal.

De groepen neo-fundamentalisten die Roy in 1992 beschreef zijn in het Midden-Oosten inderdaad ruim voorradig. Maar ook in de straten van Brussel en Rotterdam kan men ze zien. Vrouwen in burka’s, jonge mannen in een jellaba met een kort baardje, die zich naar de moskee haasten. En dan niet de heimweemoskee van hun ouders, maar een moderne moskee met een gelikte website, waar een serie cursussen en lezingen wordt gegeven: ‘het sociale systeem volgens de islam’, ‘de uitleg van soera al-baqara’ of ‘de positie van de vrouw volgens de koran’. Deze groepen worden meestal ‘salafi’s’ genoemd. Waar komt het salafisme vandaan en hoe ontwikkelt het zich tegenwoordig?
De geschiedenis van het begrip ‘salafisme’
In mijn colleges aan de VU als student werd het begrip ‘salafisme’ door prof. Dick Mulder vooral behandeld in het kader van zijn colleges over de impact van het modernisme op de Egyptische samenleving. Nadat Jamal Ud-Din al-Afghani in de late 19de eeuw het samengaan van modernisme en Islam hartstochtelijk bepleit had, en na de eerste hervormingsbewegingen in Egypte, waar secularisten als Qasim Amin en moslimgeleerden als Muhammad Abduh streden voor meer gelijkwaardigheid van mannen en vrouwen, en de afschaffing van het polygame huwelijk, kwam vooral door de inspiratie van Rashid Ridha een beweging op gang waarin gepleit werd voor een teruggaan naar de oorspronkelijke bronnen van de islam, de islam van de voorouders. De vrome voorouders (al-Salaf al-Saleh), de eerste generaties moslims, waren immers dichter bij het levende voorbeeld van de profeet Mohammed dan wij, en ze beoefenden een meer zuivere vorm van islam. Ridha weet de achteruitgang van de islamitische landen in zijn tijd aan het slaafs navolgen van de middeleeuwse tradities en aan de excessen van de soefi’s. Een zuivere islam, los van de culturele en ideologische aanslibsels van eeuwen, zou moslims sterker maken en meer voorbereid op de moderne samenleving. Het gezag van middeleeuwse uitlegtradities werd door deze eerste salafistische groepen ter discussie gesteld.

Kan je de huidige groepen die zichzelf ‘salafi’s’ noemen zien als erfgenamen van Rashid Ridha en Muhammed Abduh? Volgens Martijn de Koning, Joas Wagemakers en Carmen Becker kan je dat niet zonder meer zeggen. In hun nieuwe boek Salafisme geven een goed overzicht van bestaande groepen en hun ontwikkelingen. Daarin gaan ze ook in op de wortels van de huidige salafistische bewegingen.

Volgens de Koing, Wagemakers en Becker stonden Abduh en Ridha in beginsel positief tegenover moderne wetenschap en een gematigde vorm van democratie. Veel Moslim Broeders maken dankbaar gebruik van hun gedachtengoed, net zoals conservatieve hervormers van de islam als Tarik Ramadhan. Maar de meeste salafisten in de 21ste eeuw ontlenen hun gedachtengoed vooral aan voormoderne denkers Ahmed Ibn Hanbal (9de eeuw) , Ibn Taymiyya 14e eeuw) en Ibn Abd al-Wahhab (18de eeuw). Deze denkers wilden zich bij de islamitische wetgeving helemaal baseren op het voorbeeld van de profeet Mohammed, en identificeerden zich dan ook met de hadith, de verhalen over Mohammed. Zo stonden de volgelingen van Ibn Hanbal bekend als de ‘ahl al-hadith’ (de mensen van de hadith). Vooral Ibn Abd al-Wahhab heeft in de moderne tijd veel invloed, omdat hij een bondgenootschap aanging met een plaatselijke Arabische stamleider, Ibn Sa’oed. Samen veroverden ze grote delen van het Arabisch schiereiland, waar ze uiteindelijk een staat stichtten die nu bekend staat als Saoedi-Arabië. Het wahhabitisch salafisme kreeg een wijde verspreiding in de moslimwereld door de ontdekking en exploitatie van de enorme oliebronnen. Uit de hele moslimwereld kwamen mensen na de Tweede Wereldoorlog werken in Saoedi Arabië. Met name vanuit Egypte waren veel migranten met het Saoedische koninkrijk verbonden. Toen de Moslimbroeders door Nasser werden vervolgd kwamen ze in grote aantallen als geschoolde werkers in Saoedi-Arabië aan de slag. Velen werkten in Saoedische onderwijsinstellingen, zodat er een vruchtbare wederzijdse beïnvloeding was van het gedachtengoed van de Moslim Broeders en het Wahhabitische salafisme. Vooral na de nederlaag tegen Israël in 1967 raakten veel inwoners van Arabische landen teleurgesteld in hun seculiere, modernistische regeringsleiders, die immers door het Westen vernederd waren. Ze zochten hun toevlucht tot de strenge Wahabitische leer, die hen een alternatief bood.

Of de huidige salafisten zich verwant voelen met Rashid Ridha valt te betwijfelen, aangezien ze vaak een ambivalente verhouding hebben met de moderniteit. Ridha en zijn volgelingen wilden de islam moderniseren en bij de tijd brengen, terwijl de huidige salafi’s erop uit zijn de islam te zuiveren en terug te keren naar het verleden. Aan de andere kant was ook Ridha aan het eind van zijn leven teleurgesteld in de moderniteit, en wendde hij ook zich meer en meer tot de ‘zuivere’ islam van het verleden.


Waar gaat het om in het hedendaagse salafisme?
Salafisten willen, als andere utopische groepen, de integriteit van de moslim gemeenschap herstellen door terug te gaan naar de ‘zuivere’ islam van de voorouders. Hoe willen ze dat doen? In het boek Salafisme wordt dit helder uitgelegd. In hun leer (aqida) staan drie groepen concepten centraal.

Ten eerste het concept ‘tawhid’, de eenheid van God. Salafisten maken onderscheid tussen drie vormen van tawhid: tawhid al-rububiyya (de eenheid van (Gods) heerschapij), tawhid al-asma’ wa-l-sifat (de eenheid van de namen en eigenschappen (van God)) en tawhid al-uluhiyya (de eenheid van goddelijkheid). De laatste wordt ook wel tawhid al-hakimiyya (de eenheid van de regeermacht) of tawhid al-ibada (de eenheid van aanbidding) genoemd. Onder het eerste aspect van tawhid wordt kortweg verstaan dat er één God is die hemel en aarde geschapen heeft. Onder het tweede dat deze God volstrekt uniek is en op geen enkele manier met een mensen of enig ander wezen te vergelijken. Dit houdt onder meer in dat men geen menselijke eigenschappen aan God mag toewijzen. Het derde aspect zegt dat mensen niemand anders dan God mogen aanbidden of gehoorzamen. Hoewel alle salafisten (en overigens ook de meeste moslims) deze drie aspecten van de eenheid van God onderschrijven, treden er met name als het over het derde aspect gaat nogal eens verschillen van mening op. Want wat betekent ‘aanbidding’: dat men geen anderen dan God mag aanbidden sluit in elk geval verering van heiligen (zoals onder veel soefi’s gebruikelijk) of het bidden tot gestorven familieleden uit, maar betekent het ook dat men bijvoorbeeld geen geestelijke leiders mag volgen?

Een twee centraal concept is ‘iman’ (geloof). Ook bij de uitwerking van dit concept sluiten de salafi’s aan bij eeuwenoude discussies binnen de moslimgemeenschap. Daarin werd vanouds onderscheiden tussen drie aspecten van geloof: de overtuiging van het hart, het uitspreken met de tong en het uitvoeren met de ledematen. Met andere woorden: geloof is iets wat als overtuiging van binnen leeft, dat hardop beleden kan worden en dat handen en voeten moet krijgen in de praktijk. Maar welke van deze drie is beslissend? Een vroege sekte, de Jahmieten, schijnt beweerd te hebben dat geloof uitsluitend bestaat uit de innerlijke overtuiging. Ook als iemand uiterlijk (in zijn spreken en handelen) er als een heiden of Jood of christen uitziet, kan men toch niet zeggen dat deze persoon geen moslim is, want niemand kan in zijn hart kijken. Iets minder ver gingen de Murji’ieten, die beweerden dat geloof vooral een samengaan van de overtuiging in het hart en het bevestigen daarvan via uitspraken. Als iemand zich moslim voelde en ook zei dat te willen zijn, dan was hij moslim, ook als zijn daden daarmee in tegenspraak waren. De derde stroming, onder woorden gebracht door Ibn Hanbal, werd de opvatting die door de meerderheid van de soennieten werd onderschreven. Ibn Hanbal vond dat geloof een kwestie van hart, mond en handen was. Deze kwestie is zo belangrijk voor salafieten omdat ze gedurig erop bedacht zijn onderscheid te maken tussen ‘ware’ en ‘ongelovige’ moslims. Hoe kan je zien of iemand een goede gelovige is of dat hij tot ongeloof (kufr) is vervallen, en dus een afvallige (murtadd) is geworden? Salafisten maken daarbij onderscheid tussen ‘kufr asghar’ (klein ongeloof) en ‘kufr akbar’ (groot ongeloof). In de beantwoording van deze vraag gaan de wegen van Salafisten uiteen. Een veel gemaakt onderscheid is dat tussen zonden die per ongeluk worden begaan, of zonden waarbij de zondaar eigenlijk wel beter weet, maar vanwege moreel falen of menselijk tekort toch bezwijkt voor de verleiding enerzijds en zonden die bewust God en de goddelijke voorschriften tarten. Een moslim kan bijvoorbeeld een glas wijn drinken en weten dat ‘dat eigenlijk niet mag’. In dit geval, redeneren sommige Salafisten, begaat hij slechts een kleine daad van ongeloof. Iets heel anders is het wanneer een moslim wijn drinkt omdat hij het alcoholverbod in de koran achterhaald vindt. Dan begaat hij een grote daad van ongeloof. Dit onderscheid is natuurlijk van belang omdat alle Salafisten geloven dat een moslim die kufr akbar begaat, willens en wetens afvalt van de islam en dus volgens de hadith van de profeet gedood mag worden, en bovendien aan het eeuwige hellevuur onderworpen is.

De Murji’ieten zouden het met dit onderscheid niet eens geweest zijn. Zij zouden gezegd hebben dat iets pas als groot ongeloof kan gelden als de zondaar er expliciet verbaal zijn afvalligheid bij belijdt. Terwijl een andere vroeg islamitische groep, de Kharijieten, al bij de allerkleinste overtreding tot het oordeel kwamen dat de zondaar per definitie een afvallige was (en dus door andere moslims gedood mocht worden). Onder de salafi’s wordt over het algemeen een standpunt ingenomen dat tussen dat van de Kharijieten en de Murji’ieten inligt, maar onderling zijn ze het oneens over de criteria die moeten worden aangelegd om te beslissen over de iman dan wel de kufr van een medemoslim.

Het derde concept dat een grote rol speelt in de leer van de Salafisten is het principe van al-wala wa-l-bara (de loyaliteit en de afkeuring). Hiermee wordt bedoeld dat de moslim loyaliteit verschuldigd is aan God, aan de islam en aan de gemeenschap van gelovigen, de umma. Volgens Salafisten betekent die loyaliteit dat moslims hun omgang met niet-moslims zo beperkt mogelijk moeten houden. Naar elkaar toe moeten de gelovigen loyaal zijn en elkaar dienen, terwijl ze zich zoveel mogelijk afzijdig moeten houden van ongelovigen. Zo bepleiten sommige Salafisten dat moslims die als minderheid in niet-moslim landen wonen moeten proberen te emigreren naar moslimlanden. Als ze al ongelovigen als buren hebben, moeten ze in elk geval niet de feesten van die mensen meevieren of hun kinderen met de kinderen van deze buren laten spelen. Ook alledaagse gewoontes van ongelovigen moeten door moslims worden gemeden, zoals het dragen van Westerse kleding, het bezoeken van buurtbijeenkomsten of het luisteren naar Westerse muziek.
Verschillende stromingen
Door de Amerikaanse politicoloog Quintan Wiktorowicz wordt een belangrijk onderscheid gemaakt tussen drie hoofdstromingen onder de Salafisten: de apolitieke, de politieke en de jihadistische stroming. In het boek van de Koning, Wagenmakers en Becker worden de drie groepen genoemd: Quiëtisten, Politico’s en Jihadisten.

De grenzen tussen deze drie groepen zijn niet altijd zo nauw te trekken, maar toch is het zinvol een onderscheid te maken. Quiëtisten zijn degenen die zich uit principe in het geheel niet met de politiek willen inlaten. Sommigen omdat ze menen dat de politiek de islam slechts kan bezoedelen. Participatie aan het politieke proces leidt af van datgene waar het God werkelijk om gaat: een zuivere leefstijl. Anderen, met name in Saoedi-Arabië, houden zich op afstand van de politiek omdat ze loyaal zijn aan de Saoedische staat en die actief ondersteunen. Politico’s daarentegen zijn actief bij de politiek betrokken. Soms uit zich dat in actievoeren om bepaalde politieke doelen te bereiken, bijvoorbeeld als ze zich verzetten tegen corruptie in Saoedi-Arabië, of als ze actievoeren tegen vrouwen die autorijden. Soms ook doen ze mee aan verkiezingen, zoals in sommige golfstaten waar Salafi’s in het parlement zitten. Jihadi’s tenslotte zijn sterk beïnvloed door de geschriften van de radicale Moslim Broeder Sayyid Qutb. Ze vinden het legitiem zich met geweld te verzetten tegen de eigen overheden in moslimlanden omdat deze overheden de islam feitelijk verlaten hebben door hun verwesterde wetgeving.

Tussen groepen onderling is er veel debat en onderlinge verkettering. Zo verwijten de Quiëtisten hun Politieke en Jihadi broeders dat ze neo-Kharidjieten zijn: al te gemakkelijk komen de Politieke en Jihadi Salafisten tot het oordeel dat andere moslims de grote vorm van afgodendienst (kufr akbar) begaan hebben en dus afvalligen zijn: door hun critici worden zulke beschuldigende Politico’s en Jihadi’s wel takfiri’s genoemd, dat wil zeggen dat ze mede-moslims tot ‘kafir’ (ongelovige) verklaren. Het Kharidjisme is niet voor niets in de 7e eeuw tot ketterij verklaard volgens deze critici. Want wanneer je jezelf een oordeel aanmeet over de mate waarin een medemoslim gelovig is of niet, meet je je de rol van God aan: aan God komt immers het uiteindelijke oordeel over de zondaren toe. Andersom zeggen Politico’s en Jihadi’s van de Quiëtisten dat deze met hun accomoderende houding tegenover de regeringen in moslim landen, met name de Saoedische regering, ‘neo-Murji’ieten’ zijn, omdat ze weigeren zich kritisch uit te laten over allerlei wetten die van kracht zijn in moslimlanden en die duidelijk niet islamitisch zijn.

Er is dus een grote diversiteit aan Salafistische groepen, die bovendien zich duidelijk tegen elkaar afzetten.

Dat neemt niet weg dat de grenzen tussen groepen soms meer vloeibaar zijn dan op het eerste gezicht lijkt. Een voorbeeld is de ontwikkeling van de quiëtistische groepen salafi’s in Egypte na 2011. Al sinds de jaren ’70 bestonden er in Egypte, naast de politiek actieve Moslim Broeders, groepen quiëtistische salafistische moslims. Deze bemoeiden zich niet met de politiek van de regering van Hosni Mubarak, wat ze in de ogen van de Egyptische overheid een prettig alternatief maakte voor de oppositionele Moslim Broeders. De algemene verwachting van kenners van de Egyptische politiek was dat deze apolitieke groeperingen geen rol zouden spelen in de verkiezingen na de Arabische lente in 2011. Maar inmiddels waren sommige salafistische groepen sterk betrokken geraakt bij de protesten op het Tahrirplein. Eén van de politieke partijen die ze oprichtten, de Nur partij, haalde bij de parlementsverkiezingen 33 van de 156 parlementszetels, en is dus een belangrijke politieke speler gebleken. Zo werden op het oog quiëtistische groepen door de omstandigheden omgeturnd tot Politico’s.

Salafisme in Nederland
Salafisme kwam in de loop van de jaren ’80 naar Europa, waar het geleidelijk aan voet aan de grond kreeg bij groepen moslim migranten die hier al langer woonden. Vanuit het Midden-Oosten kwamen aanvankelijk vooral Moslim Broeders die uitweken uit landen als Egypte en Syrië en zich vestigden in Nederland of Groot Brittanië. Daarnaast was er een andere stroom van ‘uitgezonden medewerkers’ vanuit Saoedische organisaties als de Rabita al-Alam al-Islami, de Islamitische Wereldliga. Met Saoedische steun werd een aantal moskeeën opgericht vanaf de tweede helft van de jaren ’80. Deze moskeeën fungeerden als knooppunten in een salafistisch netwerk. Voorbeelden zijn de Tawhidmoskee in Amsterdam en de al-Furqaanmoskee in Eindhoven. Vanuit dergelijke moskeeën vertrokken vanaf halverwege de jaren ’90 ook weer mensen naar het buitenland, soms omdat ze in een islamitisch land wilden wonen, omdat ze vonden dat ze in Nederland niet de totaal islamitische leefstijl konden handhaven die aansloot bij de vrome voorouders. Dit wordt in salafistische kringen hidjra, uittocht, genoemd. Soms vertrokken ze om te studeren in Saoedi-Arabië en Egypte of om mee te vechten in landen als Sudan of Somalië. In veel gevallen werden deze migranten verbindingsfiguren tussen moslims in Nederland en elders in de wereld. De Salafi’s in Nederland maken op verschillende manieren deel uit van een transnationaal netwerk. Ze zijn verbonden met stromen van mensen, informatie en goederen uit en naar het Midden-Oosten, en daarnaast bouwen ze aan een informatie en discussienetwerk dat grensoverstijgend is. Steeds meer ontstaan Europese of internationale platforms, informatienetwerken en conferenties, waar Salafi’s van verschillende landen een ‘islamitische publieke sfeer’ creëren. Salafi’s voelen zich verbonden met geloofsbroeders en –zusters van elders.

Over de netwerken van Salafi-groepen in Nederland is veel bekend. Weinig groepen zijn grondiger en met meer regelmaat onderzocht. Een kleine zoektocht op internet levert een waaier aan gratis beschikbare rapporten op: van het Sociaal en Cultureel Planbureau, van het Ministerie van Justitie, van de AIVD. Onderaan dit artikel noem ik de belangrijkste rapporten. In het SCP rapport uit 2012 Moslim in Nederland van Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts krijgt men het beste overzicht van eerder onderzoek over Salafisme en de radicalisering van moslim jongeren in Nederland. De meest grondige studie die zich specifiek richt op salafistische organisaties is te vinden in een rapport uit 2010, gemaakt door het Instituut voor Migratie en Etnische Studie (IMES) in opdracht van het WODC en de nationale coördinator terrorismebestrijding: Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Auteurs zijn Ineke Roex, Sjef van Stipthout en Jean Tillie. Hierin wordt een beschrijving gegeven van de verschillende netwerken van Salafisten in Nederland en hun verbindingen met het Midden-Oosten.

In het kort kan uit dit rapport worden geconstateerd dat de drie stromingen: apolitiek (of quiëtistisch) Salafisme, vaak gelieerd aan de Saoedische overheid, politiek geëngageerd Salafisme (met soms een cross-over naar de Moslim Broeders) en Jihadi Salafisme in Nederland voorkomen. Naast uitgesproken salafistische moskeeën zijn er ook moskeeën waar sprake is van kleinere of grotere invloed van het Salafisme, zonder dat de totale bezoekersgroep van de moskee zich hierin herkent.
Van Salafist naar Jihadist?
Nu zoveel jongeren vanuit Nederland naar Syrië vertrokken zijn komt opnieuw de vraag op hoe de verhouding is tussen de drie categorieën Salafisten. Welke factoren dragen ertoe bij dat Salafisme aantrekkelijk is voor jongeren? En hoe komt het dat een kleine minderheid van de jongeren radicaliseert, de samenleving de rug toekeert en vatbaar is voor geweldsideologieën?

In 2006 verscheen een voortreffelijke studie van Frank Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy: Strijders van eigen bodem. In dit boek wordt op basis van intensieve interviews met zowel salafistische als democratische moslimjongeren een aantal profielen geschetst van jongeren in Nederland die kiezen voor verschillende varianten van Salafisme. In het slothoofdstuk wordt de vraag gesteld wat de redenen zijn voor jongeren om zich op het Salafisme te richten. De bodem die onder deze motivatie ligt is het gevoel dat door een brede groep Marokkaanse jongeren gedeeld wordt: dat ze niet welkom zijn in de Nederlandse samenleving, dat de politieke instellingen van die samenleving niet fair zijn en dat ze geen vertrouwen hebben in de elites van de Nederlandse samenleving. Daarbij gaat het lang niet altijd om jongeren die weinig onderwijs genoten hebben en een slechte positie hebben op de arbeidsmarkt. Voor een deel van de jongeren geldt dat ze juist wel hard meedoen met de Nederlandse samenleving en hoger onderwijs hebben genoten, soms met een baan als gevolg. Maar ook deze jongeren zijn teleurgesteld. Dit noemen de onderzoekers ‘het dilemma van de toegenomen verwachtingen’. Juist door hun grote mate van contact met Nederlanders beseffen deze jongeren eens te meer dat ze er nooit echt helemaal bij zullen horen. Buijs, Demant en Hamdy onderscheiden in hun onderzoeksgroep drie typen motivatie voor de keuze voor Salafisme: sommige jongeren zijn primair religieus gemotiveerd. Ze zoeken naar antwoorden op de grote vragen van het leven. Een voorbeeld is de moordenaar van Theo van Gogh, Mohammed B., die zijn daad plaatste in het kader van de strijd van de krachten van het licht tegen die van het duister, en de verwachting van Gods oordeel. Een andere groep heeft als drijfveer het ervaren onrecht, dat ze doortrekken naar alle moslims in de wereld. Overal ter wereld worden volgens hen moslims onderdrukt. Het Salafisme biedt de identificatiemogelijkheid met deze ‘verworpenen der aarde’. Jason W., lid van de Hofstadgroep, is een voorbeeld van zo’n jongere. Een derde type zoekt en vindt een gevoel van verbondenheid met een hechte vriendengroep. In ruil voor het gevoel van saamhorigheid zijn ze bereid de radicale ideeën van hun vrienden te onderschrijven.

De auteurs gaan ook in op de vraag of de apolitieke (quiëtistische) en de politieke vorm van het Salafisme een opstapje zijn voor jongeren naar de meer radicale jihadistische variant. De auteurs neigen tot de conclusie dat het bestaan van deze andere minder radicale groepen wel eens een drempel zou kunnen zijn voor de toename van de Jihadi variant. Immers, hun religieuze studiegroepjes bieden een goed alternatief voor de Jihadi groepen, en het type argumenten dat ze aandragen om te prediken tegen de gewelddadige jihad zal meer indruk maken op Salafi jongeren dan allerlei argumenten uit seculiere hoek.
De rol van internet

In het boek van de Koning, Wagemakers en Becker wordt ingegaan op de netwerken van Salafi jongeren uit Nederland op internet. Vervalt door internet de religieuze autoriteit van imams en fuqaha (de rechtsgeleerden)? Die wordt in elk geval wel anders: Salafi’s verwerpen het idee van taqlid (kritiekloos volgen van de middeleeuwse traditie), ze willen zich alleen op de voorbeelden van Mohammed en zijn tijdgenoten (de sahaba) beroepen. Dus doen ze erg hun best om hadith-literatuur beschikbaar te maken voor gewone moslims, bijvoorbeeld door databases aan te bieden waar hadith-literatuur in het Nederlands, Duits en andere Europese talen te vinden is. Immers in de hadith staat wat het voorbeeld van de profeet Mohammed was en hoe de leefstijl van zijn tijdgenoten eruit zag. Via zulke bronnen gaan gewone gelovigen op zoek naar de juiste gedragsregel, waarbij ze alleen die gedragsregels gezaghebbend vinden die via een duidelijke bewijsplaats verbonden zijn aan het voorbeeld van de profeet Mohammed. Alleen ‘bewezen’ regels gelden. Zo’n bewijs heet een dalil. Pas als je in de hadith-literatuur, of in de geschriften van gezaghebbende hadith-geleerden een tekstplaats vindt die bewijst dat een gedragsregel door Mohammed werd aanbevolen of voorgeschreven pas je die regel toe. Tegelijk hechten ze zeer aan een goede isnad (keten van overleveraars) van de beschikbare kennis. Ondanks hun afkeer van taqlid hebben ze uiteindelijk daarom geleerden nodig die hen de weg wijzen in het woud van hadiths en die het onderscheid kunnen maken tussen ‘goede’ hadiths met een betrouwbare keten van overleveraars en zwakke hadiths. Via internet kunnen ze met zulke geleerden in contact komen, en ze spelen elkaar de uitspraken van dergelijke geleerden toe. In sommige chatgroepen op internet kunnen ‘leken’ grote lokale autoriteit verwerven door hun goede verwijzingen naar bewijsplaatsen. Ze worden als het ware ‘vernacular authorities’ (je zou kunnen zeggen: lokale gezagsdragers). In die zin werkt internet anti-autoritair. Je hoeft geen grote geleerde te zijn om je toch een eigen achterban te verwerven. Op internet vormen zich gemeenschappen met een gedeeld referentiekader, wat zich bijvoorbeeld uit in gedeelde omgangsvormen (het beleefd en religieus groeten van medegebruikers) en rituelen zoals het online doen van de shahada door bekeerlingen.

Internet dient echter niet alleen voor de discussies over gedragsregels in het dagelijks leven, maar ook als forum voor jongeren die overwegen om de hidjra te maken naar een islamitisch land of zich in te zetten voor de gewapende strijd in Syrië. Heel interessant is om het onderzoeksmateriaal van de AIVD op dit terrein te bekijken. In 2010 verscheen het rapport Lokale Jihadistische Netwerken in Nederland. Veranderingen in het Dreigingsbeeld . hierin werd geconstateerd dat de aanwas onder jihadistische groepen beperkt was, mede door een actiever overheidsbeleid, waarbij contact werd gezocht met belangrijke moskeeën in het salafistische netwerk. De imams in die moskeeën zijn geen voorstander van het Jihadisme, en ze konden hun volgelingen goed duidelijk maken waarom dit in strijd met de islam was. De these van Buijs, Demant en Hamdy dat quiëtistische en politieke vormen van Salafisme een dam opwerpen tegen de jihadistische variant werd hier dus bevestigd. Maar dit voorjaar kwam er een heel ander rapport uit bij de AIVD: Transformatie van het Jihadisme in Nederland. Zwermdynamiek en nieuwe slagkracht. In dit rapport wordt geconstateerd dat de rol van de social media de laatste vijf jaar enorm is veranderd. Tegenwoordig gaan jongeren in de leeftijd van 15-25 jaar niet meer primair te rade bij de leiding van de lokale salafistische moskee, maar vormen ze ‘zwermen’ van elkaar inlichtende en opstokende individuen. In de omgeving van de social media kan dan een nieuwe hechte groep ontstaan die zijn argumenten elders zoekt wanneer de lokale religieuze autoriteit deelname aan de jihad verbiedt.

De conclusie moet dan ook zijn dat het lastig is te voorspellen welke kant het uitgaat met het Salafisme in Nederland. Wat blijft staan is dat de voedingsbodem voor radicale groepen groot blijft zolang het debat over de islam in Nederland totaal gepolariseerd is, en zolang jongeren van Marokkaanse komaf het gevoel hebben dat er voor hen geen plaats is in de Nederlandse samenleving.



Gebruikte literatuur:


  • Martijn de Koning, Joas Wagemakers, Carmen Becker, Salafisme. Almere 2014: Parthenon

  • Frank Buijs, Froukje Demant en Atef Hamdy: Strijders van eigen bodem. Radicale en democratische moslims in Nederland. Amsterdam 2006: Amsterdam University Press

  • AIVD, Lokale Jihadistische Netwerken in Nederland. Veranderingen in het Dreigingsbeeld. juli 2010 (www.aivd.nl)

  • AIVD, Transformatie van het Jihadisme in Nederland. Zwermdynamiek en nieuwe slagkracht Juni 2014 (www.aivd.nl)

  • Ineke Roex, Sjef van Stipthout en Jean Tillie, Salafisme in Nederland. Aard, omvang en dreiging. Amsterdam 2010: IMES (http://dare.uva.nl/document/2/101480)

  • Mieke Maliepaard en Mérove Gijsberts, Moslim in Nederland 2012. Den Haag 2012: SCP (www.SCP.nl)

  • De geschiedenis van het begrip ‘salafisme’
  • Waar gaat het om in het hedendaagse salafisme
  • Verschillende stromingen
  • Salafisme in Nederland
  • Van Salafist naar Jihadist
  • De rol van internet

  • Dovnload 38.19 Kb.