Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Van de wolf en het lam

Dovnload 277.26 Kb.

Van de wolf en het lam



Pagina2/7
Datum14.03.2017
Grootte277.26 Kb.

Dovnload 277.26 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

2. HET GODSBEELD VAN BLUYSSEN3
1. DE ZORGENDE VADER

De mens stelt vaak de vraag naar de diepste grond van zijn bestaan. Een nog wezenlijker oervraag is die naar het bestaan van God. Volgens Bluyssen is God niet in menselijke categorieën, dus niet in menselijke taal, te vatten. God is te groot voor ons, hij blijft voor ons verborgen. Dionysius de Aeropagiet (6de eeuw): “Hij is er op een wijze die alle zijn overstijgt”. Hij is de totaal Andere, de geheel Onkenbare.


De enige weg naar God is volgens Bluyssen de weg van de oprechte menselijkheid: willen zijn die je bent. Als oprechte mens kun je sporen van God proberen te ontdekken. Over God spreken kan alleen in metaforen, bijvoorbeeld die van het Licht of ook die van de Duisternis (Jan van het Kruis). De wie- of wat-vraag is de moeilijkste. Op de vraag ‘Wie is God’ kunnen we volgens Augustinus (354-430) maar het beste zwijgen. De vraag ‘Waar is God’ is hanteerbaarder. Ze leidt naar de vraag ‘Hoe kom ik bij hem?’ Niet langs de weg van de ratio, dat lijkt wel zeker. Eerder langs de weg van de onvoorwaardelijke overgave.
God lijkt het best te vinden in de ontroerende medemens, in de emotievolle natuurervaring, in de liefdeservaring vooral. De Godzoeker moet vooral niet passief afwachten, want God lijkt ons uit te dagen en telkens terug te wijken. Vooral als je door groot leed wordt getroffen, kan het zoeken naar God hartverscheurend zijn. Gerard Reve schreef eens in een gedicht: “Dat koninkrijk van U, weet U wel, wordt dat nog wat?”
De één wil God als een Persoon zien, de ander ziet hem meer als een kracht- of energiebron. Van de apostel Johannes is de korte definitie: God is liefde! In zijn jeugd zag Bluyssen God vooral als de knappe schepper van de wereld, nu tracht hij hem meer in zijn binnenste te ervaren dan in zijn schepping te begrijpen. God is voor hem nu meer de Liefhebbende dan de Bestuurder van hemel en aarde, meer de Nabije dan de Verhevene.

Nietzsches dwaze mens schreeuwde, dat wij God hebben gedood. In een samenleving die alles langs wegen van wetenschap en humanisme denkt te kunnen verklaren en op te lossen, lijkt God overbodig te zijn geworden, lijkt transcendentie onzin. Maar wat is dan de zin van ons bestaan? En is er wel vooruitgang te bespeuren in het bestaan van de wereld en de mensheid? Hoe geraken we uit die huidige poel van twijfel en onzekerheid en onveiligheid? Met Nietzsches hoofdfiguren loopt het niet zo best af, met de ‘dwaze mens’ niet, maar ook met Zarathustra , de alternatieve Jezus en aankondiger van de Übermensch niet. Het ‘gewonde dier’ dat Nietzsche zelf is, eindigt vervolgens in waanzin. God is de mens een maat te groot, hij blijft de Grote Onbekende. Nietzsche, de hartstochtelijke Godzoeker, bidt: “U wil ik, Onbekende,/ Gij die mij grijpt diep in mijn ziel,/ Gij die mijn leven als een storm doorzwerft,/ Gij onbegrijpelijke, mij verwant.”


De bijbel geeft ons evenmin een duidelijk beeld van God, er zijn niet voor niets zoveel richtingen in het Christendom. Maarten ’t Hart, zeer ‘gristelijk’ opgevoed, drijft graag de spot met de misverstanden en de tegenspraken uit de bijbel. In zijn jeugd werd hij doodsbang van sommige bijbelplaatsen. Bijvoorbeeld Exodus 4: 24 over de God die Mozes wilde doden en Genesis 22:2 over Abraham die zijn enige zoon moest offeren. Karel van het Reve (1921-1999) spreekt over ‘de ongelooflijke slechtheid van het Opperwezen’ omdat God in zijn ongenaakbare almacht de verschrikkelijkste dingen laat gebeuren. Na WO II hebben velen grote moeite met de God die zij in hun jeugd hebben leren kennen. Het beeld van een almachtige, soms ingrijpende en soms niet ingrijpende God is onhoudbaar geworden na Auschwitz. Ziekte en verderf spoken rond in Gods schepping. Hoe moeten wij zijn toezeggingen van een eeuwige gelukzaligheid verstaan? Drijft hij de spot met ons? Hoe kunnen we de amor sui (eigenliefde) plaats laten maken voor de amor Dei? In de film ‘The devil’s advocate’ (1997) wordt Gods schepping als prutswerk beschouwd. Hij zadelt de mensen op met een ego, maar neemt het hen kwalijk als dat zich laat gelden. God is de afwezige huisbaas die de duivel de baas laat spelen. Ook in het boek Job laat God de duivel begaan.
De namen die God in het Oude Testament kreeg, zijn ‘El Shaddai’ (‘die in zichzelf genoeg is’) en ‘Jahweh’ (‘die is’). De laatste naam komt 6800 keer voor in het OT, meestal in de sfeer van zorgzame nabijheid, bewogen aandacht en onwankelbare solidariteit. Voor Jezus is God vooral ‘Vader’ en ‘Heilige Geest’. Hij inspireerde Johannes tot ‘God is Liefde’. Thomas van Aquino, de grote dertiende-eeuwse theoloog, vindt ‘Jahweh’ (‘Die is’) de beste naam voor God, omdat die het onbepaaldst is. James Weldon Johnson, een zwarte Amerikaanse schrijver, laat in zijn boek ‘Gods trombones’ de grote God in het stof knielen om de mens te kneden naar zijn eigen beeld. De mens is beeld van God, groeiend naar een steeds grotere gelijkenis met God. (Basilius de Grote, bisschop van Caesarea, ca. 397). Voorstellingen en beelden van God hebben te maken met ideeën over zijn ‘almacht’, zijn ‘mannelijkheid’ of ‘vrouwelijkheid’, zijn teruggetrokkenheid, zijn kwetsbaarheid, zijn strijdbaarheid, enz. De middeleeuwse mysticus Eckhart benadrukt het negatieve godsbeeld: niet-geest, niet-persoon, niet-god, niemand. Ook Thomas van Aquino spreekt over God als niet-persoon, want God is volstrekt bovenpersoonlijk, de absoluut Transcendente, de onvoorstelbare Ander. Hij is mens geworden in Jezus Christus en die is gelukkig wel enigszins voorstelbaar.
De grote vuurproef bij het zoeken naar God kreeg Bluyssen bij de te vroege dood van zijn vader: “Waarom doet God ons dit aan?” Nu vindt hij zijn godsbeeld van toen al te menselijk, al te antropomorf. Nu is God voor hem adem en wind, lucht als het ware: overal om hem heen en heel nabij, heel erg bezig in het innerlijk van de zoekende mens. God is bron van leven, bron van liefde, bron van levenskracht, alomtegenwoordig. God is niet zozeer in tempels te vinden als wel in al het bestaande, al het zijnde. Vooral de mens is een tempel van God (I Kor. 3:16-17; I Kor. 6:19). De mens kan, zoals ik een paar alinea’s hiervoor zei, van deze aarde een rijk van God maken, een hemels Jeruzalem. God is in ons en God is in de ander. Daarom dient ons leven een combinatie te zijn van contemplatie en sociale actie, zoals het leven van Jezus dat was. (I Joh. 4:11, 12, 20, 21). Toen in een Russisch verhaal de monnik Dimitri naar Novgorod trok omdat God daar zou verschijnen, werd hij opgehouden doordat een oude man met zijn kar in de modder vastliep. Dimitri miste daardoor weliswaar de verschijning in Novgorod, maar toen hij daaraan dacht, omstraalde een hemels licht het gezicht van de oude man. En allen die in haast de oude man voorbijgelopen waren, wachtten vergeefs op God in Novgorod. God ontmoeten in de andere mens, dat is het fascinerende van Jezus’ boodschap. Levinas noemde het gezicht van de ander de uitdaging van God.
God is ook zichtbaar in de prachtige natuur, het uitspansel, de microkosmos. Schilders, dichters, musici laten het ons zien en horen:

De moerbeitoppen ruisten,

God ging voorbij;

neen, niet voorbij, Hij toefde,

Hij wist wat ik behoefde,

en sprak tot mij. (Nicolaas Beets, 1814-1903)
Hildegard von Bingen (1098-1179) had eveneens zo’n mystieke intuïtie voor de aanwezigheid van God in al het bestaande. Als dichteres en componiste noemt zij zichzelf de ‘bazuinklank van het levende licht’. Ook Rutger Kopland vervult die rol in zijn prachtige poëzie, bijvoorbeeld in het schitterende gedicht ‘Onder de appelboom’. De mysticus Dag Hammerskjöld (1905-1961) verwijst met zijn uitspraak ‘de langste reis is de reis naar binnen’ naar zijn vele uren van meditatie en contemplatie. Teresa van Avila (1515-1582) ervaart God in haar binnenste als een ‘Hoge Gast’ en de middeleeuwse Jan van Ruusbroec zei: ‘God leeft dieper in ons, dan wij in onszelf”. In zijn ‘Belijdenissen’ getuigt Augustinus van zijn zoektocht naar God: “En Gij waart binnen en ik was buiten, /.../ Gij waart innerlijker dan mijn diepste innerlijk en hoger dan mijn hoogste hoogte.” Etty Hillesum schreef op 26 augustus 1941 in haar dagboek:

Binnen in me zit een heel diepe put. En daarin zit God. Soms kan ik erbij. Maar vaker liggen er stenen en gruis voor die put. Dan is God begraven. Dan moet hij weer opgegraven worden.
In zijn bundel ‘Kerkhofblommen’ verwijst Guido Gezelle naar de bijbelse Henoch, die wandelde met God, door te spreken over zijn eigen wandelen met God: ‘Ik wandelde, ik wandelde alleen,/ ik wandelde en sprak tot de Heer;/ Hij sprak en ik hoorde, en Hij hoorde en ik sprak,/ en ik wandelde en sprak tot de Heer.” God sprak ook tot Mozes van aangezicht tot aangezicht. God hing dan als een wolkkolom boven de tent van de Ark des Verbonds, want hij is altijd meer verhuld dan onthuld. Hij is nabij maar op een verborgen wijze. De mens moet actief zoekend naar hem op weg, in de warme gloed van oprechte liefde, want God ís Liefde. Een derde oud-testamentische figuur die met God sprak, is Elia, diep in de woestijn. Op de berg Horeb was God niet in het geweld van de storm, niet in de schokken van de aardbeving, niet in het loeiende vuur, maar in het suizen van een zachte bries.
In het Nieuwe Testament is Jezus boven op de berg in gesprek met twee van deze oudtestamentische figuren die met God verkeerden: Mozes en Elia. (Luc. 9:28-36; Matth. 17:1-9; Marcus 9:2-9) Petrus, Johannes en Jacobus waren er getuige van. Zij zagen hun Heer in een hemels licht, zij zagen hem als een man van God. Dergelijke godsontmoetingen op de berg zijn metaforen van unieke ervaringen die ‘de hemel op aarde’ brengen. Vaak gaan aan zo’n ontmoeting pijn en verwarring vooraf, en ook moeizame volharding. Jacob had een godservaring in de merkwaardige droom van de ladder die in de hemel reikte (Gen. 28:10-22), en jaren later in een ontmoeting met een onbekende man (Gen. 32: 22-32), waarin God een geheimzinnige tegenstander bleek, een haast bovenmenselijke kracht. Misschien wordt in deze scène iets oermenselijks verbeeld: de worsteling van een mens met zijn God, waarin de mens kan bewijzen wat hij waard is en waarin hij boven zichzelf uit kan groeien.
2. DE FASCINATIE VAN HET KWAAD

Goed en kwaad worden vaak gezien als bovenmenselijke zelfstandige oerkrachten: God en Satan. Vele mensen hopen op een overwinning van het goede en doen daarom hun best goedheid en liefde uit te stralen. Maar bij hevig lijden valt dat niet mee. Eerst bekijkt Bluyssen in het hoofdstuk met deze titel ‘de huiveringwekkende macht van het lijden’ (Job; holocaust) en daarna ‘het mysterie van het kruis’ en de boodschap van Christus.


We begrijpen vaak de zin van menselijk lijden niet, noch van (natuur)rampen en ziekte, noch van lijden dat mensen elkaar aandoen. Maar beide soorten van lijden doen een beroep op onze medemenselijkheid. Het lijden van de ander ‘verlichten’ is in de dubbele woordbetekenis een goede daad. Lijden in eenzaamheid is heel erg. Het is heel goed als de lijdende liefde ontmoet, maar de lijdende zelf kan zich helpen door zich te onthechten. Zo luidt het advies van zowel Christus als Boeddha. Etty Hillesum is het voorbeeld van een mens die door onthechting en aanvaarding tegen verschrikkelijk zwaar leed was opgewassen. Van Lucebert is de uitspraak: “Alles van waarde is weerloos”. Augustinus zegt: “Rusteloos blijft ons hart tot het rust vindt in U” en hij kiest ‘voor een sterven met Christus’, aldus Bluyssen.
Mogen we God verwijten dat hij het kwaad niet uit de wereld heeft weggenomen? Wil God de louterende kracht van lijden benutten? Is Zijn almacht ontoereikend? (Harold Kushner contra Schillebeeckx, die juist vindt dat God van alle kwaad bevrijdt.) De brandende vragen van Job en Elcerlyc naar de zin van het lijden blijven de mensheid bezighouden. Is het lijden een straf van God? Is het lijden rechtvaardig verdeeld? Job zwijgt tenslotte vol deemoedige overgave. Levinas dacht diep na over de holocaust en kwam uit bij de ontmoeting van het ‘ik’ met de ‘ander’, bij het spanningsveld tussen de behoeften van het ‘ik’ enerzijds en het metafysisch verlangen naar ‘de ander’, de ‘onbaatzuchtige exodus’, anderzijds. Door het gelaat van de ander ontdekt de mens waartoe hij bestemd is: een wegschenkend, dienend bestaan. Abstraherend van al die concrete anderen om ons heen, komt Levinas uit bij De Ander, God, het onzegbare geheim van alle niet-ik.
De gekruisigde Christus is de personificatie van de lijdende ander. Wanneer we daar in liefdevolle aandacht bij verwijlen, redt hij ons uit de kille gevangenis van het ik. Paulus noemt de gekruisigde Christus voor de joden een aanstoot, voor de heidenen een dwaasheid, maar voor de geroepenen ‘Gods kracht en Gods wijsheid’ (I Kor. 1:21-25) Jezus zelf zegt in zijn beroemde paradox: “Wie zijn leven wil redden, zal het verliezen; maar wie zijn leven om Mij verliest, die zal het redden”. (Lucas 9:23-25; vgl. Mt. 16:13-21; Mc. 8:27-31) Volgens Schillebeeckx is Jezus’ dood het gevolg ‘van de onweerstaanbare kracht van de Goedheid’. Bluyssen wijst op de menswording van God als de meest fundamentele expressie van Gods liefde. Schillebeeckx: “Het menselijke is de plaats van het zoeken naar God en van de ontmoeting met God”. En God is binnen het menselijke de pure positiviteit, aldus Schillebeeckx. Het negatieve, het kwaad, wordt geduld door God, die een duldende God is. Het latijnse woord ‘patior’ betekent zowel lijden als dulden. God ziet lijdelijk toe, lijdt mee met degenen die door het kwaad getroffen worden, maar tegelijk is hij gepassioneerd, hartstochtelijk met het Goede bezig.
God, die liefde is, gaat als een heelmakende kracht door zijn schepping. Het kruis is symbool voor het lijden maar ook voor de triomf over het kwaad door overgave tot in de dood. De verbeelding van Christus’ dood aan het kruis heeft prachtige kunstwerken opgeleverd, zoals ook het menselijk lijden in het algemeen grote kunstenaars heeft geïnspireerd: Picasso met zijn ‘Guernica’, Munch met zijn ‘De schreeuw’. De gekruisigde Jezus noemt zich graag de ‘mensenzoon’. Ook dat geeft aan dat lijden universeel menselijk is. Bonhoeffer benadrukt het bovenpersoonlijke van Jezus’ lijden, evenals Schillebeeckx. Het diepste geheim van menselijk leven is door de apostel Johannes samengevat in: God is liefde. Daar waar liefde is, daar is God en daar groeit het Rijk Gods. Tegen die achtergrond verbleekt alles wat egocentrisch en zelfzuchtig is.
3. DE ALOM VERBORGENE

Mensen voelen zich soms diep in de put, van God verlaten en door vijanden omringd. In de psalmen bijvoorbeeld lezen we daarvan roerende getuigenissen, evenals in het boek Job. Is die verborgenheid van God niet ons eigen manco? Niet ook het manco van deze tijd? Twijfels besluipen ons godsverlangen. Zoeken we nog wel naar God, zoals eens Augustinus deed? Waarnaar zoeken we eigenlijk? Gerard Reve schreef in een gedicht:



Eigenlijk geloof ik niets

en twijfel ik aan alles, zelfs aan U.

Maar soms, wanneer ik denk dat Gij waarachtig leeft

dan denk ik dat Gij Liefde zijt, en eenzaam

en dat, in dezelfde wanhoop, Gij mij zoekt

zoals ik U.

Koesteren we in navolging van Descartes (1596-1650) onze twijfel niet te zeer? Zijn we niet al te wars van overtuigde waarheidsverkondigers? Veel mensen voelen zich in hun onzekerheid verweesd, dreigen vast te lopen in duisternis en verwarring, dat is waar, maar het voordeel van onze twijfel is dat we tolerant zijn en mild.


Welke richtingwijzers zijn er voor de rusteloze Godzoekers. Volgens de karmeliet Jo Tigcheler is de wanhopige Christus zelf er een, die vlak voor zijn kruisdood nog uitriep: “Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?” Het lijkt er soms op dat de huidige mens godverlatener is dan de mens uit vroeger tijden. Is hij door postmodernistische twijfel in die woestijn van desoriëntatie terechtgekomen? Is de wetenschap of misschien de holocaust er de oorzaak van dat we steeds verder verwijderd zijn geraakt van de oude godsbeelden en dat we menen dat God niet te kennen is? In de leegte van twijfel en onzekerheid, ervaren we steeds sterker dat niet kennis maar liefde de weg moet zijn waarlangs we God moeten zoeken. Levinas en na hem bijvoorbeeld ook bisschop Helder Camara zoeken op het gelaat van de medemens naar sporen van God. Liefde voor de andere mens brengt ons nader tot God. Christus zei het, de apostel Johannes (I Johannes 4:7-12) en vele anderen.
Frans Kellendonk (1951-1990) grondt zijn godsvoorstelling op ervaringen van het menselijk tekort. Die ervaringen roepen een heilzaam verlangen op, een ‘supreme fiction’ (Wallace Stevens), een ‘heilzame fictie’ (Kellendonk), die het de moeite waard maakt om ‘oprecht te veinzen’ (Kellendonk) dat God werkelijk bestaat. Het ontbreekt Kellendonk aan vertrouwen om écht in God te geloven. Hij betreurt dat en blijft dus zoeken. Sören Kierkegaard (1813-1855) ziet in dit zoeken naar God de hoogste menselijke volkomenheid. De schrijver Kellendonk, de ongelovige, ziet zichzelf ondanks zijn ongeloof als Gods blinde handlanger, want hij schept zichzelf in zijn literaire werk zoals God zich schept in hem. De joodse filosofe Simone Weil (1919-1943) vond dat je God niet moest zoeken, maar dat je op hem moest wachten, d.w.z.: je leeg en open maken in volle aandacht voor het ware, het schone en het goede, ver weg van alle ik-streven. Ook Martin Buber heeft die visie: je moet met heel je wezen naar het oneindige Jij uitgaan. De ingrijpende mystieke ervaring die Simone Weil in 1939 had, was geen resultaat van zoeken maar van openstaan. Ze voelde in hevige fysieke pijn plotseling een aanwezigheid, persoonlijker, zekerder en werkelijker dan die van een menselijk wezen. In de duisternis van Gods afwezigheid raakt de ziel in paniek en als die dan niet doorgaat met liefhebben, kan Gods afwezigheid definitief worden. Door zijn pijnlijk terugwijken daagt God de mens uit toch op hem gericht te blijven in een totale onthechting aan alle ik-strevingen. God betekent ontlediging, dat wil zeggen: God zuigt je leeg, hij ledigt je met ik-behoeften gevulde vat. Bluyssen zegt: “God offert zijn bij-Zichzelf-zijn op”.
God is voor Gerard Reve niet ‘de God van je tante’ (Nescio) maar het meest weerloze en diepst verborgene in hemzelf. En toch is God de ‘gans Andere’, de Totaal-Andere (Anselmus van Canterbury 1033-1109). En tegelijk ook weer de Niet-Andere (Nicolaas van Cusa, 1401-1464), want zeer intiem verwant met de mens. Dionysius de Areopagiet (vijfde/zesde eeuw) schreef in zijn ‘Over mystieke theologie’ dat een mens alleen maar in ontkennende bewoordingen over God kan spreken. Ook Thomas van Aquino zegt, dat we van God alleen maar kunnen zeggen ‘wat Hij niet is’. Jan van het Kruis meent dat we om God te vinden ‘alles’ moeten achterlaten, om uit te komen bij het ‘niets’ in ‘de donkere nacht’. Ook Eckart en Ruusbroec delen de ervaring van God als de Verborgene, zonder gestalte en ongrijpbaar. Wij, zoekende mensen van deze tijd, zijn ons dat ook dieper bewust geworden en daardoor kan ons geloof mystieker worden. Dat is het positieve van het moderne niet-fundamentalistische levensgevoel. Nicolaas van Cusa vergelijkt ons niet-zien van God met het zintuiglijke niet-zien van het licht; het licht zien we niet, we zien enkel de kleuren die door het licht veroorzaakt worden.
Meester Eckart (1260-1328) is een mysticus van de ‘ontkennende theologie’. Hij vond het verschrikkelijk dat mensen van God houden zoals ze van een koe houden: om het nut en het voordeel. De liefde tot God moet boven elk eigenbelang uitgaan. Geen enkele beloning mag worden nagestreefd. Wie God zoekt moet leeg en ‘afgescheiden’ zijn, afgescheiden van zichzelf en al het andere. Hij moet omwille van God zelfs God loslaten. Hij moet altijd ‘onderweg’ zijn en volstrekt ‘arm’, zelfs niet in het bezit van een mooi verlangen of een goede wil. God moet diep in het menselijk binnenste God kunnen zijn, zoals een zon in de spiegel zon is. De ontdekking van God in het eigen binnenste, noemt Eckart de Godsgeboorte. Diep in de ziel zijn God en de mens aan elkaar geboren.Het ontkennend benaderen van God, het houden van God als van Niemand is van alle tijden. De moderne dichter Paul Celan doet het ook: “Gelobt seist du, Niemand./ Dir zulieb wollen/ wir blühn”.
Maar de God die zich pijnlijk verborgen houdt op ‘de bodem van het niets’ kan desondanks worden ervaren door mensen. Wie zoekt zal vinden, zei Christus al. Maar nooit kan of mag God met deze ervaringen worden vereenzelvigd. Jan van het Kruis (1542-1591) en Teresa van Avila (1515-1582) spreken over hun godservaringen als zeer persoonlijke mystieke belevingen. Jan van het Kruis deed dat vooral in het prachtige gedicht ‘Donkere nacht’. Ook hij was toen hij het schreef in groot lijden verzonken (net als Simone Weil en net als vele anderen die godservaringen hadden). De ikpersoon in het gedicht verlaat zijn (veilige) huis en gaat de donkere (onzekere) nacht in. Hij maakt zich brandend van liefde los, stapt blindelings heen en tenslotte vindt hij zich in extase (‘al mijn zinnen buiten werking’) en zonder zorgen (‘liet al mijn zorgen liggen’) aan de borst van zijn Beminde. Zo’n piekervaring is echter uiterst zeldzaam, dat wist ook Jan van het Kruis. Ervaringen van Gods verborgenheid zijn vele malen talrijker.
Op de vraag waar God zich verborgen houdt, antwoordt Jan van het Kruis: in de eigen ziel, want ‘het middelpunt van de ziel is God’. God is uiterst nabij dus, maar toch zo verborgen vaak. Alleen de mens die het zoeken naar God in liefdevol geduld en verlangen volhoudt, vindt hem zo nu en dan, als hij in leegte en stilte ruimte voor Hem maakt. Eigenliefde en ik-zucht scheppen de duisternis in jezelf waar Gods licht niet doorheen komt. Het besef daarvan doet pijn; het is de ‘nacht van de geest’ en die is pijnlijker dan de ‘nacht van de zinnen’ (onze baatzuchtige gerichtheid op de materiële wereld). Maar door die pijnlijke nachtervaringen komt de mens er tenslotte toe om zijn ikzucht, zijn zucht tot autonome zelfhandhaving, in te ruilen voor een bevrijdende overgave aan God. Die drang tot zelfhandhaving roept allerlei angsten op en allerlei zorgen en verdedigingsmechanismen. Men kan geen krant meer lezen, geen journaal meer horen, of velerlei onlustgevoelens steken de kop op. Hoe bevrijdend is daartegenover de absolute overgave aan de Liefde, hoe zingen dan ‘de zoete nachtegalen’.
In de mensenziel zit het agressieve egocentrisme even vast verankerd als de hunkering naar God. Het eerste kan het tweede kompleet overwoekeren. De mens zit dan gevangen in angst, agressie, wanhoop en eenzaamheid. De enige manier om dat te voorkomen is, ondanks al het kwaad wat op je afkomt of uit je omhoog komt, altijd blijven vertrouwen op de kracht van Liefde: “Gods aanwezigheid”, en altijd blijven hunkeren naar de onvoorwaardelijke overgave eraan: “aan Hem”. Een hulpmiddel daarbij is je trouw aan je dagelijkse opgaven en verplichtingen, aan je toegewijde zorg voor anderen, maar vooral aan je dagelijkse gebed. Durf te bidden om kracht en geduld en vertrouw erop dat het je geschonken wordt. Worstel met de duisternis van je alledaagse ego, maar vertrouw er steeds op dat Liefde overwint. Wees voor die liefde een lege, open plek (Plato’s term ‘chora’, ook gebruikt door de Franse filosoof Derrida en door onze eigen dichter Kopland in de titel van een bundel. De Leidse filosofe Ilse Bulhof propageert zoals vele anderen in het hedendaags wijsgerig denken ‘de spiritualiteit van de leegte’. Voor haar is ‘kenosis’ (zich leegmaken) de weg naar de ander.
De mens is geroepen om God te laten doen, om de Liefde zijn gang te laten gaan. Men moet zich zonder voorbehoud ‘in die nacht storten’ (Adrienne von Speyr, 1902-1967), in die volstrekte nacht van weerloosheid en onbaatzuchtigheid. Wie te sterk op zelfbehoud uit is, durft dat niet. Ook Eckart spreekt van de ‘Gelassenheit’ om God binnen te laten. De gelatenheid van Jezus Christus is al eerder besproken in dit hoofdstuk. “Wie het vatten kan, die vatte het”, zegt Jezus zelf (Matth. 19-12) en hij bedoelt dan niet zozeer kennis als wel ervaring, of liever: acceptatie. Acceptatie in ‘een wolk van niet-weten’. Geloof in de paradox ‘leven door te sterven’, in de stelling dat de ‘oude mens’ gekruisigd moet worden (Paulus) om een ‘nieuwe mens’ te worden. Jan van Ruusbroec heeft daarvoor zijn eigen uitdrukking: ‘overvormd worden door God’. Eigenbelang verandert dan in belangeloosheid en ik-zucht wordt overgave aan God.
Een God die Liefde is, laat zijn schepping niet aan zijn lot over. Hij is nabij en zorgend. Zijn Geest is goddelijke kracht die ons bezielt en inspireert. In de haiku van Louis Tiessen:

Nooit gezien de wind,



maar waar de bomen buigen

gaat hij voorbij’

is de werking van Gods Geest prachtig verwoord. In het Hebreeuws (ruach) en in het Grieks (pneuma) wordt ook de vergelijking gemaakt met adem, zucht, wind, bries. De Heilige Geest geeft goddelijke ‘pushing’, zegt Bluyssen, goddelijke ‘power’ aan menselijke ervaringen. De Geest komt niet uit de mens maar werkt in de mens. Hij is transcendent én immanent. Gods Geest is blijvend in ons, woont in ons; wij zijn Gods tempel (Paulus). Hij fluistert ons in wat wij op eigen kracht niet kunnen vinden; hij onderricht ons. Wij hoeven slechts te zoeken en te verlangen naar dat onderricht. God is de Gij naast ons Ik, in het diepst van onze ziel.


4. DE ENE GOD EN DE VELE GODSDIENSTEN

Uit het bijbelverhaal van Mozes en de brandende braamstruik blijkt God de bij definitie Onbereikbare, want Mozes wordt gewaarschuwd: ‘Kom niet dichterbij’. God is wel heel nabij maar principieel Onkenbaar. De mens en de mensheid trekken door de tijd. Buiten die tijd, in de eeuwigheid, is God. De metafoor van die menselijke reis door de tijd is universeel in de wereldgodsdiensten. God is het verre onbekende doel waarvoor de mens al het vertrouwde moet verlaten. Die weg naar God heet Thora ( = wet) bij het Joodse volk, Tao bij de boeddhisten. Op weg gaan, je huis verlaten. Christus deed het; die had zelfs geen huis.


De echte Godzoeker wil transcendentie; hij wil uitstijgen boven het menselijke, boven het aardse. De auteur Samuel Beckett (1906-1989) noemde het nimmer te bevredigen zoeken ‘wachten op Godot’. Augustinus zegt in zijn ‘Belijdenissen’ over deze zoektocht: “Binnen in mij was je, ik was buiten, en ik zocht jou ziende blind buiten mij”. Dit is niet de transcendente maar de immanente God, die bovendien vol schoonheid is, evenals bij Jan van het Kruis, die in zijn ‘Geestelijk Hooglied’ schrijft: “Mijn dood zij: U te aanschouwen in uw schoonheid”. Om die schoonheid te ervaren moet men uit zijn veilige huis durven gaan, de donkere nacht van onzekerheden in, vol overgave en vertrouwen. De schoonheid die dan ervaren kan worden, is volgens Bluyssen ‘de schoonste verbeelding van mijn diepste aspiraties’, de ‘hoogste verwerkelijking van mijn uiteindelijke verlangens’.
Achter de menselijke gestalte van Christus blijft Gods wezen verhuld, maar de beste vindplaats van dat wezen zijn de verhalen van de mensen zoals die opgeschreven zijn in de heilige boeken van de godsdiensten. God blijkt er daarin op uit om mensen in liefde en solidariteit samen te brengen. Jezus die zich de Mensenzoon noemt, ziet God als zijn Vader waarmee hij in de Geest verenigd is: Vader, Zoon en Heilige Geest, het mysterie van de Drieëenheid. Het is het mysterie van de Liefde waarin een Ik een Jij tegemoettreedt. Hildegard von Bingen (1098-1179) had er een visioen van: ‘zeer helder licht en daarin de gestalte van een (saffierblauwe) mens omgeven door een (zachtrood) fonkelend vuur’. Het is het uiterst heldere licht van de Vader, de saffierblauwe gedaante van de mens(enZoon) en de fonkelende gloed van de Geest, aldus Bluyssen. Hij ziet er ook gelijkenis in met het adembenemende triniteitsvisioen van Dante, ook in drie kleuren: wit, groen en rood, de kleuren van geloof, hoop en liefde.
Jammer dat kerken in de historie het alleenrecht claimden op de geloofswaarheden. Gelukkig dat in de vorige eeuw de dialoog tussen de kerken op gang gekomen is, en ook de dialoog met de niet-christelijke godsdiensten. Het Tweede Vaticaans Concilie verklaarde alle volkeren tot één gemeenschap, met één einddoel: God. Van alle godsdiensten worden antwoorden verwacht op de diepste levensvragen van de mens over zin en doel, goed en kwaad, de zin van het lijden en het ware geluk. De roep om universele oecumene klinkt steeds luider. In 1987 nodigde paus Johannes Paulus II de leiders van alle grote godsdiensten uit om naar Assisië te komen voor ontmoeting en gebed.
Hoe uniek is de Christusfiguur? Hoe uniek was zijn middelaarschap tussen God en Mens? De uitgewogen visie van Schillebeeckx verdient de aandacht van alle Godzoekenden, vindt Bluyssen, want Schillebeeckx zoekt het in de universaliteit van de christelijke boodschap, die ‘een woord van erbarmen’ is en geen ‘woord van toorn’. De universaliteit van de christelijke boodschap schuilt erin, dat zij gericht is tot alle mensen en dat zij door alle mensen als zinvol kan worden ervaren. Men hoeft niet tot een christelijke kerk te behoren om tot het heil te komen. Misschien is de Kerk daarvoor wel helemaal niet noodzakelijk, zo stelt een document van de Internationale Theologische Commissie in 1996, want voor alle goedwillende mensen geldt het paasmysterie. Ook gerechtvaardigde niet-christenen, zo stelt het document, zijn opgenomen in het mystieke lichaam van Christus. Die communio wordt verwerkelijkt door het in praktijk brengen van de liefde tot God en de naaste. In andere godsdiensten is dezelfde Geest werkzaam als in de kerk van Christus, de Geest die in de Drie-ene God geloof en hoop in liefde aaneensmeedt. Als die Geest de interreligieuze dialoog gaande houdt, is het goed. Dan zal de westerse mens meer nadruk op zuivering en inkeer gaan leggen en de oosterse mens meer op onderlinge solidariteit en activiteit. Zo zal de mensenziel verlangen naar de Liefde op te stijgen in onthechting en samensmelting. Daarvoor is geduld nodig en stilte, een sluimerende zintuiglijkheid, onthechting en leegte, nederig vertrouwen en aanvaarding. Zo komt men binnen in Gods ‘Zwijgende Aanwezigheid’. Deze laatste formulering citeert Bluyssen uit het dagboek van Jos van der Schoor van 16 maart 1991.
3. HET MENSBEELD VAN KUITERT4
In het ‘Woord vooraf’ maakt Kuitert korte metten met het traditionele christelijke godsbeeld: “Mensen waren er al voor god er was, god en goden zijn producten van menselijke verbeelding. De met taal begiftigde mens heeft aan de chaos een ‘wereld van betekenis’ ontwrongen en in mythische verbeeldingen van transcendentie-ervaringen aan god een centrale plaats gegeven. Maar die god moeten we zien als ‘geest’ en ‘geest’ moeten we definiëren als ‘de macht van het woord’. Daarom kon de evangelist Johannes schrijven: “In het begin was het Woord ; en het Woord was bij God, en het Woord was God.”
De mens ordent met zijn woord de chaos tot wereld en hij spreekt er zijn broeder (zuster) mee aan. Deze ‘Anrede’ is het oerwoord van de mensengemeenschap: “Waar is Abel uw broeder?” Onze humaniteit is op dat aansprekende oerwoord gebaseerd en we moeten daarom het waanwijze informatiewoord (God is zus of zo; God wil dit of dat) daartegen inruilen. Zo kan religie in haar hele mythisch-religieuze uitmonstering overboord gezet worden.
Kuitert heeft zich voor dit boek laten inspireren door de beginregel van Achterbergs gedicht ‘Deïsme’:

De mens is voor een tijd een plaats van God’

Hij begint met de mens en met het specifiek menselijke: de taal. Daarna neemt hij afscheid van het begrip god en vervangt dat door ‘geest’ als niet in woorden te vangen transcendentie. Die transcendentie wordt ervaren door de ‘onder woorden brengende’ en aangesproken mens, die daardoor ‘plaats van god’ is, althans voor een tijd. Als hij sterft is het over en uit. Kuitert vervangt het geloof in leven na de dood door een ‘upgrading’ van dit tijdelijke leven.


Na dit voorwoord schetst hij de menselijke soort binnen het kader van de evolutietheorie. De ‘natuurlijke historie’ duurde miljarden jaren en aan de ontwikkeling van de mens gingen honderden miljoenen jaren vooraf. Toen we dat allemaal nog niet wisten, vertelden we elkaar mythische scheppingsverhalen, maar die moeten we nu echt niet meer voor waar houden.
1. DE MENS DIE HET WOORD NEEMT

Belangrijke verschillen tussen de mens en de mensaap vinden we in de verzorging van de doden, in het maken van gereedschappen en in het gebruik van de taal om een ‘wereld van betekenis’ te creëren. In het begin was er chaos, oersoep. Maar na miljarden jaren evolutie spreekt de schepper, hij brengt onder woorden. De huidige mens wordt binnen de mensengemeenschap in een universum van woorden geboren en gaat er ook zelf weer mee aan de slag. Mét de taal komt een hele cultuur binnen, een enorm complex van normen en waarden. Daardoor leren mensen elkaar verstaan en met elkaar omgaan. De taal weerspiegelt een wereldbeeld en een mensbeeld. Kennis en wetenschap ligt erin uitgedrukt en ook de religie.


Elke taal heeft zijn beperkingen. Taalverschillen weerspiegelen cultuurverschillen, wereldbeeld- en mensbeeldverschillen. De taalwereld waarin wij opgroeien is een oceaan van oordelen, opvattingen en visies. Maar zo’n taalwereld kan ook een gevangenis worden, een verstikkend kader. Paul Celan, joods dichter, kon zich na de Tweede Wereldoorlog niet meer in het Duits uitdrukken.
De oudste vormen van ‘onder woorden gebrachte werelden’ zijn de religieuze mythen. Ze vertellen de mensen wie zij zijn, waar ze vandaan komen en wat hun plaats is tussen de anderen. Religieuze mythen construeren een betekenisvolle wereld, een sociale orde met gezagsverhoudingen, riten, enz. Ze doen dat volgens een narratief model, het zijn verhalen, vertelsels. Het is onnozel om die als ‘echt gebeurd’ te beschouwen. Het zijn voorstellingswerelden, waarin mensen hun onbegrip van de natuur en de kosmos hebben bestreden, en vooral hun angst voor de dood. De niet-menselijke wezens die de mythen bevolken, de goden en de halfgoden, de engelen en de duivels, zijn uiteraard verzonnen wezens. Maar de mens die die mythische werelden verzon, toonde levenskunst, durf en creativiteit. Hij ging niet onder aan zijn angsten, maar deed zijn mond open.
Het christendom is gebaseerd op de bijbel en ook de bijbel vertelt verhalen, ook de bijbel is een mythe, voor een deel vermengd met historische feiten. Het bijbelse scheppingsverhaal is puur mythe, evenals het verhaal van de zondvloed, hoewel dat laatste steunt op werkelijke overstromingservaringen van mensen. De wereld van de mythe en die van de historische ervaringen van mensen lopen door elkaar. Zo komt God bij Abraham op bezoek en eet een hapje mee. Daarna onderhandelt god met Abraham over Sodom en Gomorra. God spreekt, grijpt in of verlaat zijn volk, net als de goden van de buurvolken dat doen.
Het Oude Testament kent geschiedenisboeken (van Genesis tot en met Deuteronomium), profetische boeken (van Jozua tot en met Maleachi) en wijsheidsliteratuur (Psalmen, Spreuken, Job, Hooglied, Klaagliederen, Prediker, enz.) Toen het joodse volk gedeporteerd was naar Babel (ongeveer 600 voor Christus) zocht het zijn roots en zijn identiteit en toen zijn de historische verhalen van de bijbel in hun volgorde gebracht. Vanwege een noodzakelijk toekomstperspectief zijn de profetische boeken (ook verhalend) eraan toegevoegd later. En na al die verhalen zijn er tenslotte de wijsheidsboeken aan toegevoegd, zodat ongeveer 100 na Christus de volgorde van de boeken voor de joodse rabbijnen vaststond.
De ‘vijf boeken van Mozes’ (Pentateuch; de historische boeken) zijn natuurlijk niet van Mozes, want niemand kan zijn eigen dood beschrijven (Deuteronomium 34). Er zijn in de Pentateuch verschillende verhaallagen van verschillende ouderdom aan te wijzen. Kortom de bijbeltekst is gegroeid, zoals alle oude teksten groeiden in de loop der eeuwen. Gedegen tekstonderzoek heeft dat uitgewezen en zulk onderzoek ontmythologiseert ook de teksten, toont aan dat ze niet van bovennatuurlijke oorsprong zijn. De grote verzameling bijbelboeken is door het joodse volk tot een eenheid gemaakt vanuit het geloof dat het het uitverkoren volk van JHVH was (en is). De bijbel is een geconstrueerde tekst, waarin ook stukjes echte historie een plaats hebben gevonden. Dus mythische voorstellingen werden in verhaalvorm vermengd met stukjes historie die in het pak van de religieuze mythe waren gestoken.
Net als het Oude Testament is ook het Nieuwe Testament een constructie, met eenzelfde structuur: eerst historisch (de vier evangelies en de Handelingen der Apostelen) en dan profetisch (de vele Brieven en Het boek der Openbaring). Ook het Nieuwe Testament spreekt in mythische beelden: aartsengelen en engelen, de opstand der engelen, satan, hel en hemel, god, Jezus’ hemelvaart, enz.. Heel de bijbel is dus een tekst waarin de wereld onder woorden is gebracht op de manier van de religieuze mythe. En wat je absoluut niet moet doen, is dat mythische geheel tot historische werkelijkheid transformeren. We moeten de bijbel lezen als een boek vol religieuze verbeeldingen, slechts vermengd met brokjes (mythisch vertekende) historie.
Er is iets misgegaan met de interpretatie van de bijbel en daardoor is de overdracht van het christelijk geloof vastgelopen en blijft het merendeel van de jeugd en de jongere volwassenen uit de kerken. Het christelijk geloof is een gebouw van leerstelligheid geworden, waarin grote delen van de mythe voor waar moesten worden gehouden. Mag het onsje minder, vraagt de jonge schrijfster Désanne van Brederode in Vrij Nederland. Geloofsvoorstellingen zijn formules uit een verleden tijd geworden: één God in drie personen, Jezus God en mens tegelijk, Jezus’ opstanding uit de dood, de hemelvaart van Jezus, het hiernamaals: hel of hemel, het zoenoffer van Christus als verlossing van de gelovige mens, een god die op verzoek van de mens ingrijpt in de wereld, enz. Als men mythische beelden (voor voorstellingen van menselijke ervaringen of verwachtingen) gaat interpreteren als feiten, dus als ‘standen van zaken’, dan grijpt men mis. Sinds de tijd van de Verlichting klinkt de roep: “Maar dat kan toch niet!”. Sinds die tijd drijven behoudende gelovigen en vrijzinnigen steeds verder uit elkaar. Vroeger werd een onbegrepen wereld in mythische beelden onder woorden gebracht, nu brengen wij de wereld in kaart met wetenschappelijk onderzoek en technologie. Er zijn nog steeds christenen die de evolutietheorie afwijzen.
De bijbel werd ontmythologiseerd. Een Duitse kenner van het Nieuwe Testament, Rudolf Bultmann, begon ermee. Hij ontmaskerde heel veel christelijke ‘waarheden’, maar het bestaan van een sprekende en handelende god betwijfelen was voor hem een brug te ver. Dat was niet consequent van Bultmann, want de christelijke god is eveneens een element van de mythische beeldvorming. Ook de christelijke kerken volharden in het voor waar houden van forse delen van de mythe. Dat is jammer want als men de bijbel puur als literatuur interpreteert, hoeft hij niets van zijn waarde te verliezen. Een invoelbaar beschreven menselijke ervaring heeft een waarde die onafhankelijk is van de vraag: ‘echt gebeurd of niet?’
Geloven moet men niet identificeren met ‘voor waar houden’. Religie is geen zaak van verstandelijk aannemen. Door de eeuwen heen zijn er steeds opstanden van het gevoel geweest tegen de verstandsreligie. (Piëtisten; Hernhutters). Ervaring van transcendentie treft je vooral in het gemoed, evenals goede literatuur. Goede literatuur (de bijbel o.a.) leidt ook vaak tot transcendentie-ervaringen. Lees de bijbel daarom niet als journalistiek maar als verbeelding, als poëzie, vol fundamentele levenservaringen. Grote poëzie bevat dezelfde grote levensthema’s als de religieuze mythe. Bij beide komen we in de macht van het woord, het levenwekkende woord. Levenwekkend, omdat er essentieel menselijk leven in ‘onder woorden is gebracht’: verlangen, hoop, vrijheidsdrang, schuldgevoel, extase, enzovoort. In literatuur als die van de bijbel herkennen we onszelf, onze eigen gevoelens. Waar die (even) dood waren, kunnen die weer tot leven worden gewekt. Wie de bijbel opsluit in een gevangenis van dogmatiek verhindert dat.
Met de bijbel is gedurende vele eeuwen een complete ‘wereld van betekenis’ geschapen: de Europese cultuur. De Europese musea en de Europese literatuur zijn schatkamers van bijbels erfgoed. Ook de lexikons van onze talen zijn doortrokken van de bijbelse voorstellingswereld. Dus de erfenis van de christelijke mythe is enorm groot, maar het gaat verkeerd als de mythische verbeeldingen in opvoeding en scholing voor waar moeten worden gehouden. Dat kan leiden tot inquisiteurs- en terroristengedrag. Wat voor onrecht is er niet geschied (en geschiedt er nog!) uit naam van die mythische ‘persoon’ die we god noemden.
Religie wordt door mensen vaak gebruikt voor welzijn en welbevinden. Het voor waar aangenomen geloof biedt houvast, vertroosting en bemoediging: er is een Vader in de hemel die voor mij zorgt en mij beschermt; die vader helpt mij door het leven en zelfs door de dood heen. Omdat mensen nu eenmaal altijd op zoek zijn naar wat hen gelukkig maakt, is deze vorm van ‘gebruiksgeloof’ best te begrijpen, maar bij dat ‘voor waar aannemen’ is het mysterie weggelekt en het eren en aanbidden is een smeken om voordeel geworden, een vragen om baten. God die liefde is, zou gediend moeten worden ‘om niet’, vindt Kuitert. Gebruiksgeloof is eigenlijk religie voor slechte tijden, religie met de minste kosten en de hoogste baten. Maar zo wil Kuitert het geloof niet zien. Hij zegt: het moet niet zo zijn dat je je geloof inzet voor je welzijn, maar dat je jezelf inzet voor je geloof.
Voor veel romantische gelovigen van nu moet verwondering weer het fundament van religie worden, zoals het dat ook was in de tijden van de mythische verbeelding, maar de wereld van vroeger is geen wereld om naar terug te verlangen, ook al ziet de erfenis in haar mythische kledij er nog zo mooi uit. Er is prachtige beeldende, architectonische en muzikale kunst uit voortgekomen, daar niet van, maar religie mag geen romantisch escapisme zijn, het moet een ferment zijn, iets wat gisting veroorzaakt, en beroering. Wie de christelijke erfenis alleen maar gebruikt voor zijn spirituele verrijking of zijn geestelijke groei, is ik-gericht bezig. En Luther zei al, dat ikgerichtheid de mens tot zondaar maakt. De christelijke religie is niet compatibel met ikzucht, maar met liefdevolle aandacht voor de ander. En als je daar dan een goed gevoel van krijgt, is dat mooi meegenomen, maar het mag nooit doel zijn.
Iemand had eens een orgel nodig. Hij bad erom en hij kréeg een orgel. Zo iemand is een enorme geluksvogel. Er hebben vast wel honderden mensen ooit om een orgel gebeden, zonder dat ze het kregen. Miljoenen bidden om gezondheid en blijven ziek. Als God voor jou positief ingrijpt en voor duizenden anderen niet, zou je eigenlijk het schaamrood op de kaken moeten krijgen. Wie dankt God voor zijn redding als naast hem honderden ten onder gaan? Dat zou toch het toppunt zijn van egocentrisch gebruiksgeloof? Wie slechts zijn eigen geluk nastreeft, tast de ziel van het Christendom aan. Natuurlijk wil een mens in zijn nood iemand hebben om tegen te praten en als God dat toevluchtsoord is, dan is daar niets mis mee, als je er maar niet mee nastreeft, dat hij jou zou bevoorrechten boven anderen.
Ook lege rituelen verplichten tot niets. Mythen en riten horen bij elkaar, maar als de mythe verworden is tot voor waar gehouden stand van zaken en de stand van zaken wordt tegengesproken door de wetenschap, dan is het naakte ritueel als de visgraat zonder vis. We moeten zorgen dat onze rituelen verbinding blijven houden met hun oorsprong of we moeten ze een nieuwe vulling geven van medemenselijkheid. Neem bijvoorbeeld de eucharistieviering en de consecratieformule. Hierbij kan en moet niet meer de ‘transsubstantiatie’ de betekenislading zijn, maar bijvoorbeeld het solidariteitsbeginsel van ’samen aan tafel gaan’, samen delen.
Gebruiksgeloof is het zoeken van god om de geschenken die hij meebrengt. De kerken zelf zijn vaak debet aan dit misverstand, dat een belangrijke oorzaak is van kerkverlating. Toen de mythe van het hiernamaals verschrompelde, verdween de verlokking van de eeuwige beloning en wendde men zich teleurgesteld af. Na de voor de hand liggende vraag van de teleurgestelde: “Is dit het nou, het leven?”, wordt het tijd voor een nieuwe honger naar transcendentie. Maar dan moeten we afscheid nemen van “v/h god”. We moeten erkennen dat de mythische god als persoonlijke grootheid niet bestaat. Kuitert zegt niet, dat god niet bestaat, maar hij definieert hem als ‘geest’, als ‘de macht van het woord’, de levenwekkende kracht van de onder woorden brengende en aansprekende mens. Wie god zo definieert, kan gewoon gebruik blijven maken van “de dierbare woorden van voorheen, waar het verlangen nog in zit, de adem van het hijgende hert dat dorst naar de waterstromen”. Het woordje god moeten we niet weggooien. We hebben het nodig bij onze diepste emoties, bij woede en schrik, ontroering en verrassing. Het blijft een code voor wat ons te boven gaat, voor wat ons kleine ikje transcendeert.
In den beginne was het Woord, en het Woord was bij God en het Woord was God (Johannes I, 1). De onder woorden brengende mens schept een wereld, houdt haar door de generaties heen in stand en vernieuwt haar. Daarom zegt Kuitert: “Neem het woord”! Elke generatie staat op de schouders van het voorgeslacht en naarmate kennis en wetenschap vordert, verdwijnt de mythe. Mysterie creëert mythe, inzicht in standen van zaken doet haar verdwijnen. Soms zijn mythische verbeeldingen catastrofaal voor mens en wereld; denk aan de fundamentalistische Islam.
2. EEN PLAATS VAN GOD

‘De mens is voor een tijd een plaats van God’, zegt Achterberg. Kuitert verstaat onder het woord god ‘geest’, transcendentie, en transcendentie is de ervaring van iets dat ín deze wereld is, maar niet ván deze wereld. Bij een transcendentie-ervaring ervaar je iets ontzagwekkends wat de menselijke maat te boven gaat. Zo’n ervaring is ongrijpbaar en onuitsprekelijk. Tegelijk besef je ook je eigen menselijke kleinheid, die je voor dat ervaren ontzagwekkende onmiddellijk op het spel wil zetten. We zouden dat ontzagwekkende met het woord ‘geest’ kunnen aanduiden, dat verwant is aan ‘adem’. Mensen die hun laatste adem uitblazen, geven de geest, zeggen we. Vandaar die bepaling ‘voor een tijd’ in de dichtregel van Achterberg. De mens is dus maar tijdelijk drager van ‘geest’, zeggen Achterberg en Kuitert, en dat alleen in zoverre hij begaafd is met het woord, voegt Kuitert er op blz. 150 aan toe. (Want enkel door middel van het woord kan de mens voor zichzelf en voor anderen een wereld scheppen, een wereld van betekenissen. Hoe groot die macht van het woord kan zijn, zowel ten goede als ten kwade, besef je een beetje als je aan de duivelse macht van een Hitler denkt, die een ongekend aantal mensen liet meewerken aan de holocaust, of als je denkt aan al die velen die hun leven voor het woord van Jezus van Nazareth in de waagschaal stelden. AH) Hoe krijgen mensen de beschikking over het woord? Antwoord van Kuitert: doordat ze worden aangesproken. Als we geest god durven noemen en god geest, dan volgen we Kuitert in al zijn stoutmoedigheid. De gnostici dachten er ook ongeveer zo over. De stelling ‘God is geest’ staat trouwens ook in Johannes 4, 24 vermeld als een uitspraak van Jezus, en volgens Kuitert staat er in het Grieks letterlijk ‘geest is god’. Dus god is geest en geest is god, en woord en geest gaan hand in hand. Religie van geest vergt enkel een hart dat openstaat voor het woord dat spreekt en aanspreekt.


Elke Pinksterzondag zitten priesters en predikanten met de Heilige Geest in hun maag, omdat de christelijke mythe van de Geest een persoon maakt naast de Vader en de Zoon. Waarom niet de Geest gewoon geest laten zijn, geest als transcendente macht in mensen, als macht van het woord? Het monopolie van de kerken op geest is mislukt. De mensen zwerven weg, als bijen uit de korf, want de geest waait waarheen hij wil. Omdat de méns de geestdrager is, moeten we god niet zoeken in een hemel maar hier op aarde. Het woord ‘dat in den beginne’ was, waren wij mensen zelf, toen we begonnen te spreken. De mens is dus niet een of ander wormstekig wezen, zoals zwartkijkers van christelijken huize denken, maar een tempel van geest, een schepper. Calvijn wist al dat al onze wijsheid schuilt in de kennis van god en de kennis van onszelf. Pascal ging nog verder: zelfkennis sluit godskennis in. De mens moet elke dag beginnen met het besef dat hij de plaats is waar het licht opgaat.
De gnostiek, die heel de antieke cultuur doortrok, zag de mens eveneens als een lichtvonkje van god. Gnosis is het Griekse woord voor kennis. Weten verlost! In de eerste eeuwen deelde de christelijke kerk deze intuïtie nog. Later werd de gnostiek verdacht gemaakt, want de kerkdienaren wilden met hun sacramenten onmisbaar zijn. Maar de bevindelijken binnen de christelijke kerken hebben de inwoning van god in de mensen altijd beleden. Kuitert gaat niet met de gnostici en de bevindelijken mee in de gedachte dat die goddelijke kern in de mensen onsterfelijk is en dat die bij de dood verlost wordt uit het lichaam. Voor Kuitert is het bij de dood over en uit. De mens is geest, is god, omdat en voor zover hij onder woorden brengt. (blz. 156) Als zodanig mag en moet de mens ingrijpen in de natuurlijke orde, bij voorbeeld bij ziekte of ongeluk of ondraaglijk lijden. Het ingrijpen behoort tot zijn verantwoordelijkheid als mens. Daarom zegt Kuitert: “Mens durf te leven, je bent een plaats van god, een herberg van transcendentie, een tempel van de geest.”
Sommige mensen zijn bijzondere dragers van transcendentie: Boeddha, Jezus, Mohammed, Paus Johannes XXIII, Mandela, enz. Zij zijn in staat gebleken hele nieuwe culturen te ontwikkelen. Bij een gemeenschap die zo’n cultuur deelt, kunnen we spreken van één ‘Gemeingeist’. Tussen die verschillende culturen kunnen grote verschillen bestaan. We ontkomen er niet aan dat we bij het meten van die verschillen onze eigen maatstaven gebruiken. Denk aan de positie van de vrouw t.o.v. de man, aan het gebruik van geweld, aan tolerantie op het gebied van sexualiteit, enz. Wie alle culturen of kerkrichtingen even goed vindt is een normloze cultuurrelativist. Fundamentalisme dat onschuldigen slachtoffert, mag gerust veroordeeld worden. De universele maatstaf van humaniteit berust op het oerwoord “Waar is Abel uw broeder?” Een mens dient zich aangesproken te voelen door de ‘Anrede’ van mensen die hem nodig hebben. Zonder het oerwoord van humaniteit dondert elke cultuur in elkaar, het is dé maatstaf om de geest van een cultuur te beproeven. Voor Jezus had de behoeftige medemens de hoogste prioriteit. Hij redde wie hij kon. Zijn volgelingen falen daarin vaak jammerlijk. Daarom kan Kazantzakis zelfs binnen een christelijke cultuur zeggen: “Christus wordt weer gekruisigd”. Het is dan de zelfzucht die het oerwoord overstemt; ego dat de naaste wegdrukt. De door het christendom verspreide humaniteit is de gemeingeist van de Westerse beschaving, mét de daarbij horende tolerantie en vrijheid van meningsuiting. In de ogen van veel christenen komen humanisten tekort, omdat ze niet aan god doen, maar Kuitert veroordeelt dat standpunt. Het humanisme heeft geen religieus sausje nodig; religie is humaniteit. Humaniteit heeft noch een joods-christelijke mythe noch een dogma nodig. Jezus leerde ons dat in de parabel van de barmhartige Samaritaan. De vruchten van de geest van het humanisme zijn te vinden in Galaten 5, 13-26: liefde, vriendschap, vrede, lankmoedigheid, vriendelijkheid, goedheid, trouw, zachtmoedigheid, zelfbeheersing. Leerde Christus ons zelf niet: laat het altaar het altaar en ga je eerst met je broeder verzoenen?
Een optimistisch vooruitgangsgeloof lijkt Kuitert misplaatst. Er is bij veel mensen maar een wankel evenwicht tussen liefde en haat, vertrouwen en angst, vriendelijkheid en wreedheid, enz. De mens heeft al wel miljoenen jaren van evolutie achter de rug, maar hij heeft vanuit zijn behoefte aan veiligheid, macht, aanzien en bezit nog steeds moeite met het oerwoord “Waar is uw broeder”. In de politiek is de bergrede onuitvoerbaar volgens Kuitert, want wie daar de kwaadwillende instantie de andere wang toekeert, wordt als het lam verslonden door de wolf. Soms is geweld nodig om onmenselijkheid te temmen. Zelfs binnen religies is soms sprake van ordinaire platvloerse machtsuitoefening. Zeker tegen de neiging om afscheid te nemen van overgeleverde mythische bestanddelen, zoals de verbeelding van een God de Vader in de hemel, met Jezus Christus naast hem en even verderop Maria.
Waarvan verlost de kruisdood van Jezus ons? Van de zonde. Waarvan verlost de gnosis in de gnostiek? Van de lichamelijkheid. Kuitert echter ziet in de werkelijke wordingsgeschiedenis van mens en wereld, in de miljarden jaren van evolutie, enkel de transcendentie-ervaring als bron van religie. Hij gelooft niet in een verlossingsreligie maar in een menswordingsreligie, de religie van de mens die begiftigd met taal, en dus als stedehouder van geest, de chaos transcendeert. Daarbij moet de mens afscheid nemen van het traditionele opperwezen: de schepper-god. Kuitert stapt niet af van het begrip schepping, want wij zijn niet het product van onszelf, noch individueel noch collectief, als soort. Maar het heelal zwijgt op de vraag naar onze herkomst. We bevechten de chaos met betekenisgevingen en verklaringen, maar komen er tegelijk uit voort. Moeder aarde is onze moederschoot, waaraan we bij onze dood worden teruggegeven.
De kerkelijke instituten sukkelen ineenschrompelend voort. Vroeger waren het trotse ‘Heilsanstalten’ (buiten de kerk was geen heil te vinden), nu veranderen ze van functie door troost te bieden en innerlijke rust: binnenwerelds heil. De eucharistie is niet meer zozeer het sacrament van de verlossing als wel van de saamhorigheid. Buiten de samenkomsten in het kerkgebouw is het christendom niet meer cultuurfactor nr. 1, maar een privé-aangelegenheid.
3.VOOR EEN TIJD

De individuele mens is een tijdelijk verschijnsel. Geest en adem horen bij elkaar; als de adem stokt verdwijnt de geest. Veel mensen liggen met de dood overhoop, terwijl dieren doodgaan zonder gepieker. In veel literatuur is de dood dan ook het hoofdthema; denk bijvoorbeeld aan het oeroude Gilgamesj-epos en aan boektitels van Gerard Reve als: ‘Op weg naar het einde’ en ‘Nader tot U’. Tegen de dood is geen kruid gewassen. De dichter Bloem schreef: “Denkend aan de dood kan ik niet slapen/ En niet slapend denk ik aan de dood.” In de gedaante van de tuinman zegt de Dood in het gedicht van P.N. van Eyck: “….. ik was verrast,/ toen ik ’s morgens hier nog stil aan het werk zag staan/ die ik ’s avonds halen moest in Ispahan.” De dood is onontkoombaar.


Jezus ging ook wel dood, maar volgens de mythe stond hij op. In dat opstandingsgeloof bestrijdt het Christendom de angst voor de dood. Jezus overwint de duivel én de dood. Wanneer een kerkdienaar een stervende ‘bedient’, dan zorgt de ‘rite de passage’ voor een gemakkelijker overgang naar het ‘andere leven’. Hindoes en boeddhisten kennen rituelen van wedergeboorte of zielsverhuizing. Hemel, paradijs, nirwana heten de pleisters op de wonde van de doodsangst. In het Oude Testament was er nog geen sprake van een hiernamaals, hoewel de dichter van psalm 73 wel zegt: “als ik doodga zal ik gedurig bij u zijn”. In het Nieuwe Testament breekt het hiernamaals ineens door: er zal plaats zijn voor Lazarus in Abrahams schoot en de moordenaar aan het kruis zal bij Jezus in het paradijs zijn. De onvermijdelijke dood wordt een doorgang naar een eeuwig leven. De onsterfelijke ziel is de kern van het christelijk geloofsgoed. Zij gaat na de dood naar een geestelijke wereld die achter onze stoffelijke ligt. Kuitert raadt dit geloof af, “want het brengt je nergens”. Mensen zijn niet onsterfelijk en hebben ook niet een onsterfelijke component. Bij de dood is het over en uit.
Het christendom heeft ons met het geloof in een hiernamaals op het verkeerde been gezet. Waarom mag ons leven niet eindigen? Het heeft toch voor het begon ook niet altijd bestaan? Waarom hebben we aan één leven niet genoeg? De geest die we voor een tijd herbergen, is niet ons eigendom. De geest keert terug naar waar hij vandaan gekomen is, terug naar ‘god’ als code voor geest (dus terug naar de mensen om ons heen, de mensen die ons hebben aangesproken en daarmee het woord hebben aangereikt, en die ook ons spreken hebben aanhoord. Bij sommige gestorvenen bestaat die laatste groep maar uit enkele mensen, bij andere, zoals schrijvers, uit enkele generaties, en bij een heel enkele, zoals Christus of Boeddha, uit honderden miljoenen gedurende vele eeuwen. AH)
De stervende moet loslaten en de omringenden ook. We moeten allemaal beseffen, dat de wereld bij onze dood niet ten onder gaat. We moeten ons schikken in het onvermijdelijke: we zijn gewoon een stukje natuur dat voorbijgaat. We moeten ook ‘opgeruimd’ de dood ingaan: we moeten hebben vergeven en vergeving hebben ontvangen én we moeten er door overgave iets moois van maken, troost gevend aan die ons omringen. We moeten de kunst van het verliezen verstaan, the art of losing, waar Elisabeth Bishop zo’n prachtig gedicht over schreef. (blz. 213)
In de mythische verbeelding bood de hemel eeuwige geborgenheid, maar het grootste bezwaar tegen dat hemelgeloof is, dat de hemel er alleen voor gelovigen en gedoopten zou zijn. (Voor de arme ongedoopte kindertjes had men een voorgeborchte verzonnen.) Er is geen hemel, maar ‘voor de eeuwigheid geborgen’ zou je kunnen vertalen met ‘je hoeft niet meer’, ‘de strijd is voorbij’. ‘Je bent er geweest’ is een perfecte formulering. Je gaat gewoon terug in moeder aarde, net als die miljarden voor je. De dood mag de levenslust niet vergallen. Wie er is moet er het beste van maken, want plaats van god zijn schept verplichtingen. Men dient voor zichzelf en voor anderen een wereld van betekenis te scheppen door het woord te nemen, door aan te spreken en zich voor aanspraak aan te bieden. De mens is kwetsbaar; men mag hem niet stuk maken. Hij moet beschermd worden en met recht en zorg omringd. Maar het leven mag niet ten koste van alles verlengd worden als het geen waarde meer heeft. De euthanasiewetgeving is een zegen.
De mens ontleent zijn waardigheid aan het feit, dat hij een landingsplaats van transcendentie is, dat hij een plaats van geest is. Man of vrouw, dat maakt geen verschil. Wie zichzelf ‘ontgeest’, kan zijn waardigheid verliezen. Wie zijn geest verliest door dementie kan eveneens in een ontluisterende situatie terechtkomen. Ook dan mag levensverlenging geen doel in zichzelf zijn. Het leven is een vrijwillige aangelegenheid en patiënten en doktoren moeten van ophouden weten.
Zelfkennis begint met kennis van de soort. Zelfkennis impliceert wel besef van uniciteit, maar de hoofdvraag is wat mens-zijn betekent. Elk uniek mens is een verhaal dat pas eindigt in de dood. Tot dat moment is er een wordingsgeschiedenis, vol interactie en dus vol invloed van anderen, maar met de ‘ik’ aan het roer. Dat ‘ik’ zit vol bewustzijn. Het vermeerderen van zelfkennis is een proces van bewustwording dat gestimuleerd wordt door interactie met anderen. En interactie begint met acceptatie, met ‘doop’ in een gemeenschap. Nooit komt er een eind aan de zoektocht naar het zelf, het is een ‘gebed zonder eind’. De psalmist besefte dat de ware zelfkennis de eigen maat te boven gaat: “Here, gij doorgrondt en kent mij”. Voordat de mens die doorgronding heeft voltooid, gaat hij dood. Op de weg naar die dood voelt hij zich telkens aangesproken door anderen en als het goed gaat, groeit hij in geloof, hoop en liefde. Op die liefde komt het aan. Zij is lankmoedig en goedertieren, niet afgunstig, niet pralend en niet opgeblazen. Zij kwetst niemands gevoel, zoekt zichzelf niet en wordt niet verbitterd. Zij rekent het kwade niet toe, treurt over ongerechtigheid en is blij met de waarheid. Alles bedekt zij, alles gelooft zij, alles hoopt zij, alles verdraagt zij. Zo gaat een mens naar de top van zijn kunnen, terwijl de hoop hem doet leven. Zo kan hij transcenderen, uitreiken boven zichzelf. Zo wordt hij voor anderen tot een plaats van de liefhebbende god.


1   2   3   4   5   6   7

  • 3. HET MENSBEELD VAN KUITERT 4

  • Dovnload 277.26 Kb.