Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Van Traité des Vertus

Dovnload 399.46 Kb.

Van Traité des Vertus



Pagina2/7
Datum28.10.2017
Grootte399.46 Kb.

Dovnload 399.46 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

3.

Wijsgerige inspiraties
Henri Bergson (1859-1941)

Van Henri Bergson kan gezegd dat heel zijn filosofie vervat zit in vier werken



  • Essai sur les données immédiates de la conscience, 1889

  • Matière et mémoire, 1896

  • L’Evolution créatrice, 1907

  • Les Deux sources de la morale et de la religion, 1932

Maar daarnaast hebben we ook zijn werken over de lach, Le Rire, 1900; over de tijd, Durée et simultanéité, 1922.

Telkens staat het worden tegenover het onveranderlijke, het verkokerde, het verkalkte. Dat is een basisoppositie die Bergson in het wijsgerige denken heeft teruggevonden. De fout, als we ons zo kunnen uitdrukken, ligt bij de Grieken die een ontologie van het onveranderlijke boven alles stelden. Een auteur heeft opgemerkt dat in het werk van Bergson de kritiek op Zeno van Elea (leerling van Parmenides) als het ware een wagneriaans thema is. Het komt steeds weer. ‘or, si L’Eléatisme est mort comme philosophie avouée, il règne dans une espèce de subsconscient métaphysique puisque notre intelligence le secrète naturellement.

Cruciaal voor het denken van Bergson is het volgende perspectief:

‘De scheppingsdaad’ (in de kunst, in het leven, in de arbeid die voluit arbeid is) heeft steeds iets mysterieus, maar dat komt omdat het menselijke verstand in beslag is genomen door de identiteit, het recurrente en de continuïteit, erop uit om altijd het oude in het nieuwe te vinden, ontredderd door een gevolg dat het niet vanuit een oorzaak kan begrijpen. En wat ook de judéo-christelijk religieuze conclusies van zijn Les Deux sources de la morale..., Bergson heeft met de klemtoon op de ‘scheppende daad’ de basis gelegd voor een blijvende kritiek op een metafysisch geobsedeerd denken dat aan een of ander ‘Eléatisme’ schatplichtig blijft.

Dat er méér kan zijn in wat volgt dan in wat voorafging, kortom dat ‘het nog’ steeds ‘een méér’ en ‘het méér’ steeds ‘een nog’ veronderstelt, is een centrale gedachte.

Zowel in de werken van Ernst Bloch als in die van Vladimir Jankélévitch vinden we die centrale gedachte terug. Het is ook verbonden met een joodse dimensie van denken: gekeerd naar het leven en dus naar het voortbrengende, het creërende, veeleer dan naar het dode, het onveranderlijke, het stabiele, het gave (cf. Lev Chestov had diezelfde posities ingenomen, zie zijn Athene en Jerusalem). Méér gekeerd naar de bevrijding dan naar de vrijheid. De eerste veronderstelt een actie, een daad, een creatie. De tweede verwijst naar een toestand, naar een vaste context, naar de zelfgenoegzaamheid zonder onschuld.

Hier zijn we ver verwijderd van de klassieke voorstelling van de platonist die met zijn hoofd door het hemeluitspansel zit (zijn achterste blijft op de aarde te midden van de schepselen!) om de onveranderlijke schoonheid, waarheid en goedheid van de zuivere vormen te contempleren.

In Bergsons L’Evolution créatrice, lees ik in het hoofdstuk over ‘L’évolution de la vie’ het volgende:



Uit dit voortleven van het verleden komt voor het geweten de onmogelijkheid voort om twee keer dezelfde toestand te doorlopen. Al mogen dan de omstandigheden nog dezelfde zijn, zeker gaat het niet meer over dezelfde persoon waarop zij hun invloed uitoefenen omdat zij het doen op een ander ogenblik van zijn geschiedenis. Onze persoonlijkheid, die zichzelf elk ogenblik vormt met de geaccumuleerde ervaring, verandert zonder ophouden. Door te veranderen verhindert zij steeds dat een toestand –zelfs wanneer die aan de oppervlakte gelijk schijnt aan zichzelf– zich ten gronde herhaalt. Dat is de reden waarom onze duur irreversibel is.



Zo ook voor de ogenblikken van ons leven die wijzelf hebben gemaakt. Elk van hen is een stukje creatie…wij scheppen onszelf voortdurend.

Mijn vrije vertaling van:

De cette survivance du passé résulte l’impossibilité, pour une conscience, de traverser deux fois le même état. Les circonstances ont beau être les mêmes, ce n’est plus sur la même personne qu’elles agissent, puisqu’elles la prennent à un nouveau moment de son histoire. Notre personnalité, qui se bâtit à chaque instant avec de l’expérience accumulée, change sans cesse. En changeant, elle empêche un état, fût-il identique à lui-même en surface, de se répéter jamais en profondeur. C’est pourquoi notre durée est irréversible.

...

Ainsi pour les moments de notre vie, dont nous sommes les artisans. Chacun d’eux est une espèce de création...nous nous créons continuellement nous-mêmes.
Schelling (1775-1854)

Vriend van Hegel en van Hölderlin, alle drie vurige aanhangers (in hun studententijd) van de Franse Revolutie. Schelling was tevens een enthousiast aanhanger van de filosofie van Spinoza. Maar belangrijker nog zijn de convergerende invloeden van Jakob Boehme (de grote Duitse mysticus) en vooral van Giordano Bruno, die een vitalistisch, organisch pantheïsme verdedigde, Immanuel Kant voor de theorie van het oordelen en van de kunst.

In zijn boek Von der Weltseele (van 1798, te Hamburg uitgegeven) verdedigde hij een organicistische stelling: de natuurkrachten zijn de manifestatie van één onderliggende kracht van de natuur. Zij is zuivere activiteit en hierdoor is de natuur (Bruno’s en Spinoza’s Deus sive natura) oneindige ‘zelfactiviteit’ zich verwerkelijkend in materie (het wereldbeeld van Bruno is directe inspiratie) zonder ooit uitgeput te geraken, en zonder zich ooit totaal en ultiem te kunnen werkelijk maken. Schelling zag een parallel met wat Kant over het morele zei: het morele is de kracht die zich manifesteert als een oneindige verwerkelijking van het onuitputtelijke (en dus nooit totaal en ultiem bereikte) doel, ‘het goede’ (o.a. duidelijk in diens opstel Zum ewigen Friede), waarbij het morele universum de plaats is van zowel het concrete gebeuren van die verwerkelijking als de ruimte waar ‘het goede’ onafgewerkt blijft, kortom de ruimte van het falen.

Die gedachten spelen ook een sterke rol in het wijsgerig-ethische denken van Jankélévitch.



Wanneer ik andermaal de bekende woorden van Jorge Luis Borges mag parafraseren: het wijsgerig denken betreft een handvol metaforen, met steeds andere, nieuwe intonaties, dan is het duidelijk dat we met de standpunten van Schelling voor een briljante intonatie staan van een metafoor, waarvan we zeker ook het spoor in het werk van Kant, in dat van Bruno, in de ‘rapsoden’ van Shaftesbury, in het oeuvre van Toland, in de opvattingen van Ortega, in het werk van Husserl, en in dat van Jankélévitch, kunnen terugvinden. Opmerkelijk genoeg heeft Schelling zelf –en dat geheel consistent met zijn romantische op creatie en schepping, concretisering en manifestatie, gerichte natuurfilosofie– de idee van die eindige verzameling metaforen vertolkt. Schelling gebruikte het woord filosofeem om aan te duiden dat er in het wijsgerig denken recurrente vaste thema’s voorkomen, die telkens met nieuwe bewerkingen en andere formuleringen worden bedacht.

Het verband tussen enerzijds een zijnsproces van onuitputtelijke en nooit te beëindigen concretisering en anderzijds een moreel proces van onuitputtelijke en nooit te beëindigen verwezenlijking van het goede, kan als zulk een filosofeem of zulk een metafoor worden aangeduid. Schelling heeft de metafoor bewerkt op een wijze die herinnert aan het wijsgerig denken van Giordano Bruno.



In zijn boek Philosophischen Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) noemde Schelling God substraat (van alle dingen) en volmaaktheid (als doelgerichtheid van het proces der tegenstellingen tussen de dingen). Ook dat herinnert sterk aan een kantiaans motief. Op die wijze, nadenkend over de aard en de betekenis van het kwade –Jankélévitch wijdde aan het kwade een heel boek, met name Le Mal–, stond Schelling op de positie dat het kwade in een dialectisch verband en eenheid met het goede (de concrete realisatie van ‘het goede’ dus) voorkomt. Het kwade dat in het substraat van alle dingen ligt (met name in hun contradictorisch, of oppositioneel inwerken op elkaar in het proces van de werkelijkheid) noopt tot de onophoudelijke en onuitputtelijke pogingen ‘het goede’ te concretiseren. De onvolmaaktheid –vanuit het standpunt van ‘Het Goede’– in het verwerkelijkingsproces van de dingen (mensen, dieren, planten, anorganische zaken) is niets anders dan de perfectie –vanuit datzelfde standpunt– door het verwerkelijkingsproces van de dingen.

Het is belangrijk op te merken dat Schelling –in tegenstelling tot Hegel– op die wijze een open dialectiek (= spel van opposities, van tegenstellingen) voorstaat. Het zijn de mensen met hun individuele beschikkingen, en met hun te doorgronden globale en collectieve beslissingen, welke in die open dialectiek staan. Het duidt de plaats aan van de vrijheid en van de ‘kunstige’ (kunstvaardige, maar ook artistieke) en bekwame creatie.



Zij verlenen aan elke individuele existentie een moeilijk onder woorden te brengen pathos. Niet alleen slaagt geen mens daarin voor zichzelf, maar ook de anderen die over hem of haar praten zijn niet bij machte die persoonlijke pathos uit te drukken. Aan het spreken van elkeen over zichzelf, aan het spreken van de een over de ander, het spreken over elkaar, over de anderen, komt geen einde en kan geen einde komen. Schelling zelf –en ook dat zien we weer als een kenmerk opduiken in de teksten van Jankélévitch– bleef bengelen tussen een dichterlijke (of literaire) en een wijsgerige (streng discursieve) zegging.

Met die pathos van de existentie –resultaat van de individualisering van het menselijke bestaan in de Gesellschaft en dus de moderniteit– gaat een angstgevoel en een onbehagen gepaard. Angst omwille van de onvolledigheid. Angst omwille van de uitputting dewelke elk individu (als zoekend zelf dat zichzelf niet is) overvalt. Het is een uitputting die onafwendbaar komt nadat men dag aan dag en avond na avond heeft geprobeerd het menselijke in het menselijke van de eigen existentie uit te drukken en tot manifestatie te brengen. Paradoxaal is deze uitputting alleen maar te weerstreven door opnieuw te proberen het menselijke in het menselijke van die eigen existentie uit te drukken.

Ook hier horen wij een bekend thema. Herinnert het immers niet aan Giordano Bruno’s adagium: In hilaritate tristis; in tristitia hilaris? Droef in de vreugde en blij in de droefheid. Het is het watermerk van de heroïsche waanzin (Bruno schreef een werk onder de titel: Over de heroïsche waanzin; in het Italiaans: Degli heroici furore; 1585) die de arbeidende, creatieve en scheppende mens treft, met name deze mens die het bestaan als mens tot een kunst verheft voor zover h/zij het maakt tot het altijd onaf resultaat van zijn/haar actieve poiesis.

Het is precies de burgerlijke ruimte van het menselijke bestaan welke de modernen tot zulk een inzicht heeft gebracht, Jankélévitch zal het steeds blijven herhalen in zijn boeken.

De filosoof van de menselijke vrijheid, Schelling, heeft dit al in de vroege 19de eeuw uitgedrukt (mijn vrije samenvatting, parafrase):

Elk bestaan moet geconditioneerd zijn, om werkelijk te worden, dat wil zeggen, persoonlijk bestaan te zijn. Ook het bestaan van God zou niet persoonlijk kunnen zijn mocht het niet geconditioneerd zijn, met dien verstande dat hij de conditionerende factor in zichzelf heeft en niet buiten hem… De mens (daarentegen) krijgt nooit een volledige controle over de bestaansvoorwaarden hoewel hij in het kwade probeert dit te doen. Het wordt hem enkel te leen gegeven en dat onafhankelijk van hemzelf. Daarom kan zijn persoonlijkheid en zijn zelf nooit tot volledige verwerkelijking komen. Dat is de droefheid die bij alle eindige leven behoort. Het verwerkelijken van het zelf –van dat wat ik kan zijn als ikzelf– is nodig voor de intensiteit van het leven. Zonder zou er alleen maar volstrekte dood zijn en zou het goede sluimeren, want waar geen strijd is daar is geen leven. De wil die naar de diepte reikt kan daarom alleen maar gelijk gesteld worden met het ontwaken van het leven. Het gaat daarbij niet zomaar om het onmiddellijke kwaad, om het kwaad omwille van het kwaad zelf.
Jankélévitch heeft zich in het bijzonder bezig gehouden met de laatste periode uit de wijsgerige arbeid van Schelling (1775-1854). In die periode vinden we postume werken als System der Weltalter (1827-28), Philosophie der Mythologie (1842), en Philosophie der Offenbarung (1841-1843). De Duitse wijsgeer overweegt in die werken het bestaan, anticiperend op Heideggers dictum: waarom is er iets en niet gewoon niets? [Cf. Heidegger schreef een wijsgerig commentaar op Schellings vrijheidsfilosofie: Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit, Tübingen: Niemeyer.] Schelling noemde het de centrale vraag van elke wijsgerige arbeid, een overweging waarin sterke ervaringen uit zijn persoonlijk leven, met name de dood van zijn geliefde vrouw (ex-echtgenote van A. Schlegel van wie ze scheidde om te kunnen huwen met hem), een grote rol hebben gespeeld.

De dood van de geliefde is altijd een schandaal, schreef Jankélévitch. Aan de dood went niemand, ofschoon het net zo gewoon is in het menselijke bestaan als eten, drinken, de liefde bedrijven, ziek worden en genezen, etc. De dood van de geliefde persoon, van de vriend of de verwante, slaat wie overblijft met verstomming, alsof het om iets gaat dat voor het eerst heeft plaatsgevonden. En verder: Ce qui a été ne peut pas ne pas avoir été, of, “wat is geweest, kan niet niet hebben geweest”!

Daarom komen wij de ervaring van de dood van de geliefde persoon nooit echt voorbij. En daarom kan worden gezegd: de essentie van de menselijke vrijheid –opnieuw te kunnen beminnen en te kunnen blijven beminnen– is het protest tegen het onbegrijpelijke schandaal van de vernietiging.

Schelling zoekt de wortel van het menselijke bestaan en van de persoonlijke vrijheid –waarin Jankélévitch en Ernst Bloch hem zullen volgen– in het niet-zijn, in de afgrond en in de afwezigheid. Vanuit de afwezigheid van de geliefde vrouw, de minnares, de vertrouwelinge, de gesprekspartner, de troostster, etc., (‘figuren’ die sterk gelijken op wat Jacques Lacan later als de ‘grote afwezige’ zal aanduiden), ontstaat de beweging naar affirmatie, naar verwerkelijking van de persoon –binnen een mannelijk gezichtspunt– en naar daadwerkelijke manifestatie van zichzelf.



Bloch sprak over das Tief unten, dass was mir lebendig setzt. Schelling ontwikkelde die thematiek in een typische romantisch-idealistische richting. God (of de natuur) is, als de afgrond en afwezigheid, het absolute, absolute dat zijn tegendeel vindt in de vrijheid van het bestaan en in de mens –want de beschouwingen van de late Schelling zijn volstrekt antropocentrisch te noemen– die zulke vrijheid van bestaan bekroont. Niet het waarom en hoe (quid) van de ‘wereld der bestaanden’, maar wel het daarom en dat (quod) van de ‘wereld der bestaanden’, wordt de hoofdzaak voor de overweging van de existentie tegen de achtergrond van de afwezigheid en de dood. Jankélévitch werkt in zijn wijsgerige ethiek vaak met die tegenstelling tussen quid en quod (zie nog hierna).

[Ik merk nog eens op dat Martin Heidegger, oorspronkelijk in 1941 een opstel wijdde aan de vrijheidsfilosofie van Schelling, onder de titel: Schelling: Zur erneuten Auslegung seiner Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit. Al in 1928, later in 1936, 1941, was Heidegger met de vrijheidsproblematiek, en met Schelling, bezig geweest. In 1936, als ik me niet vergis, sprak hij er in de volgende bewoordingen over:

1809 erschien Schellings Abhandlung über die Freiheit. Sie ist Schellings größte Leistung, und sie ist zugleich eines der tiefsten Werke der deutschen und damit der abendländischen Philosophie…..

4.

Over Jankélévitchs wijsgerige démarche: thema’s en variaties
Vladimir Jankélévitch zegt ergens het volgende (mijn vertaling):

Er is iets dat om zo te zeggen het slechte geweten uitmaakt van het goede rationalistische bewustzijn en het scrupule (de angstvalligheid, het gewetensbezwaar) is van de ‘esprits forts’ (de sterke koppen); iets (= quelque chose) dat protesteert en tegenpruttelt in ons als het gaat over het succes van de reductionistische ondernemingen.

Dit iets is een iets anders (quelque chose d’autre), het allo ti (het andere, waarover Plato spreekt in Het symposium), iets dat boven het identische gaat, boven-en-buiten dat wat kan worden toegeschreven, dat wat een met-empirisch (buiten- of het naast het empirische) gegeven is, en in ons het gevoel van wat anders opwekt. Het is wat mensen verleidt tot een negatieve filosofie. Een negatieve filosofie is een filosofie van het neen, een filosofie naar het voorbeeld van de negatieve theologie, een filosofie die altijd en marge van de ‘eigenlijke filosofie’ blijft. Die laatste heeft J aangeduid



als een modale filosofie, die geen belangstelling heeft voor het zijn, om zich slechts bezig te houden met de wijzen van zijn van dit zijn (qui se désintéresse de l’être pour considérer les seules manières d’être de cet être, JNSQ I, 12 5).

Ik merk op dat wij in de westerse wijsbegeerte vele sporen terugvinden van zulke negatieve filosofie, onder andere bij Wittgenstein (Tractatus Logico-Philosophicus en Philosophische Untersuchungen) en bij Sebastian Franck (auteur van een godsdienstfilosofisch georiënteerd boek, met als titel: Paradoxa, Wunderreden).

Dit ‘iets anders’ is het waardoor de geliefden in beslag worden genomen en wat ze niet kunnen uitdrukken, waarnaar ze raden en wat ze suggereren in raadsels. Het resulteert in het zowel intense als oppervlakkige: je t’aime.

J denkt vaak aan die menselijke ervaringen als liefde en sterven. Het zijn ervaringen waarin de realiteit in een flits op een andere wijze, minder conventionele, minder alledaagse wijze worden beschouwd. J heeft de neiging dit allo ti, inderdaad in de zone van de ‘grenservaringen’ te leggen:



  • de alles-of-niets liefde der geliefden,

  • de alles-of-niets overgave van de zich ontfermende mens, de mens van het erbarmen,

  • de alles-of-niets houding van de beschermvrouw of -heer van de zwakke, van de vervolgde.

Op die wijze identificeert hij toch en moet hij aanvaarden dat wij hem vragen waarom hij meent dat

alle diezelfde natuur of aard hebben. Kunnen we ze met elkaar vergelijken? En zo ja, kunnen we er dan toch een fenomenologie –ik gebruik het woord in brede zin– van formuleren?

Aristophanes bijv. lost het spreken over dit allo ti op door in Plato’s Symposium een mythologie op te roepen. Op een andere wijze kan erover niet worden gesproken, volgens de komediedichter.

J noemt het allo ti ook een nog (hij ‘verwijst’ daarbij naar de Franse jezuïet René Rapin (1621-1687), maar hij had hier evenzeer kunnen verwijzen naar Ernst Bloch voor de bij deze Duitse filosoof van joodse oorsprong gebruikelijke begripscategorieën: het nog, het meer, dat wat voorbij de actualisering ligt.

Zoals ik hiervoor al uiteenzette naar aanleiding van Schelling, kunnen we het thema o.a. verbinden aan de natuurfilosofie van Giordano Bruno. Daar verschijnt het nog dan in de begeesterende relatie tussen de algemene materie en de al gevormde materie. Het nog is voor Bruno de blijvende opening naar het oneindige en naar het onzegbare, omdat alle definities worden overschreden en omdat het –zonder dat men het kan benoemen– zich telkens weer doet gelden als wat ongedefinieerd en onaangeroerd is gebleven, nadat de mens zijn bepalingen heeft gegeven, maar ook zijn handelingen heeft gesteld.

Laat ik het samenvattend als volgt omschrijven.

Het allo ti, dit quelque chose d’autre, dat buiten de definities en de conventionele kennis valt en dat de ervaringsgebruiken en onze handelingen overstijgt is:



  • Een onvervulde inhoud,

  • Een andere dan de bestaande, gekende en vertrouwde inhoud,

  • Het oneindige, omdat het telkens voorbij de eindige verwezenlijkingen schiet,

  • Het onuitspreekbare, dat ín en dóór het spreken en het zo uitdrukkelijk mogelijk zeggen wordt ervaren, zonder dat ultiem ‘Het’ kan worden gezegd (ineffable; cf. La musique et l’ineffable),

  • Het onbepaalbare en ontastbare (impalpable), dat wordt ervaren ín en dóór het bepalen zelf,

  • Wat niet te ontwerpen is, en niettemin wordt ervaren in het maken van de ontwerpen; dat wat niet te ontwerpen is, ondanks en juist door de gemaakte ontwerpen, dat wat niet kan worden gedefinieerd ondanks en juist door wat werd gedefinieerd; het zonder ontwerp/definitie blijvende dat onophoudelijk dwingt tot het ontwerpen en het definiëren,

  • Het residu dat niet residuair is, of, als residu gesloten kan worden,

  • De blijvende opening naar het ondefinieerbare; een ‘vrouwelijk’ element –zo men dat wil– in het wijsgerig denken van Jankélévitch, als wij het bepalen als de blijvende opening, welke penetratie ook zich heeft voltrokken, als de oerontvankelijkheid die alle determinatie overleefd (cf. men vindt een soortgelijke idee bij Levinas),

  • Dat wat tegen het fatale beginsel van la vanité treedt (het thema bij uitstek van Michel de Montaigne, die als opponent juist René Descartes had met zijn ‘moraalfilosofie’ van de moedige vastberadenheid), hoewel en niettegenstaande dat het breekbare en in die zin ‘ijdele’ van het menselijke bestaan wordt erkend. ‘Ik’ staat nooit en kan nooit alleen staan, en precies daarom wordt hij aangedaan, beroerd en ontzet.

Het zijn de openingen die wij maken door onze formuleringen, door onze thematiseringen, waaraan wij als concrete zijnden (als ‘bestaanden’) in de wereld niet kunnen ontkomen en waartoe wij in onze existentie (ex-istentie, buiten-staan) verplicht zijn.

Ik vind die dimensie in de oude filosofie inderdaad terug bij Giordano Bruno (in navolging van Nicolaus von Kues) en dichter bij ons bij Arne Naess, die ik beiden in verband wil brengen met Ernst Blochs verhaal over de hoop, dat het verhaal is over het steeds anticiperende bewustzijn: de ‘droom-vooruit’, of beter, de ‘droom-voorwaarts’ (demain elle viendra, Mathilde, in een lied van Jacques Brel bijv.). Wijsgerige accentuering van een radicale openheid in ’s mensen existentie, die als het ware een ontologie veronderstelt van:



  • het ‘nog niet zijnde’,

  • dat wat altijd ‘nog niet’ is en weer doet ‘dromen’,

  • dat wat doet fantaseren, ontwerpen

  • dromen, fantaseren, ontwerpen: alle woorden voor één ‘vervullende operatie van het denken’ voorbij het analytische en empirische kennen, maar wel dit analytisch en empirisch kennen opdrijvend, aansporend, en modulerend,

  • het analytisch en empirisch kennen weer tot thematisering brengt van wat nog kan, van wat steeds nog voorbij de horizon ligt en derhalve na onze ‘bepalingen’, plaatsingen, fixaties, komt.

Wat voor Arne Naess de definities zijn, die wij in onze communicatie met elkaar afspreken en die altijd zullen tekort schieten zonder dat wij er ons aan kunnen onttrekken, dat zijn bij Bloch de ontwerpen, de sprookjes, de blauwdrukken, de utopieën, de fantasieën, die zowel individueel als collectief worden gemaakt en gezegd.

Bij J is het: je-ne-sais-quoi en presque-rien, maar als ‘bijna niets’ toch altijd iets, iets ongrijpbaar op duurzame wijze, maar iets werkelijk en dwingend. Het is dit ‘iets’, ‘bijna-niets’ wat ons ver moet houden van een radicaal scepticisme. Radicaal scepticisme dat ik vooral opvat als een louter intellectualistische reactie –en derhalve theoretische houding ten top– op de ervaring van het tekort dat er blijft na het gedane werk, na het handelend spreken en het sprekend handelen.

Altijd is bij het definiëren, het ‘bepalen’, het plaats geven, het ontwerpen, het fantaseren, de verhouding van ‘ik’ en ‘de anderen’, ‘wij en u’ en ‘u en wij’ in het spel, waarbij de laatste conjuncties dikwijls worden geherformuleerd in ‘wij en zij’ en ‘zij en wij’.

In tegenstelling tot het radicale scepticisme kunnen wij het natuurlijk nooit opvatten als een operatie die alleen maar van een ‘kennistheoretisch’ (om zo te spreken) ‘cogito’ uitgaat. Er is ook een niet op te heffen ‘moreel’ cogito een begeesterd, een aangesproken, een geconvoceerd cogito in het spel. Ten ware de individuele mens te beschouwen zou zijn als een passief al te passief wezen, enkel zich openend door de druk die hij van buiten ondervindt. Door te zijn als een zijnde, wat geen van de mensen zelf heeft gevraagd, is het individu geroepen om een zelf te zijn en voor het antwoord te staan.

In mijn benadering van dit cruciale thema van Jankélévitch, centraal in zijn boek JNSQ, werd ik geholpen door een verbinding die ik sinds 1979 heb gemaakt tussen het werk van Ernst Bloch en dat van Karl R. Popper . Heb ik dat eerste –Bloch– onttrokken aan de al te wijsgerig-romantisch messianistische toon en grondstemming, dan heb ik het tweede –Popper– onttrokken aan een m.i. te enge epistemologische of kennistheoretische lezing. Wat Popper aangaat lijkt dit in overeenstemming met wat hij in zijn jonger werk zelf heeft onderlijnd. Daarin zegt hij dat de pleitbezorger is van een kritische filosofie die vastberaden wou ontkomen aan het defaitisme van een radicaal scepticisme. Merkwaardig is wel dat de logische-positivist, Otto Neurath (overleden in 1945), het wijsgerig denken van Popper als een ‘pseudo-rationalisme’ heeft aangeduid. Omwille van de idee van de falsificatie van theorieën en hypothesen. Ik kan er hier niet op ingaan, maar het komt me voor dat hier mogelijk een groot misverstand in het spel is 6.

Ik wil wel verwijzen naar een ander Centraal-Europees filosoof, met name Ernest Gellner. Hij is de auteur van boeken als: Words and Things (resoluut tegen Wittgenstein en zijn adepten), Reason and Culture, en The devil in modern philosophy. In dit laatst vermelde boek, vindt de lezer een hoofdstuk terug over de ethiek, waarin wordt verwezen naar de je-ne-sais-quoi concepten. Gellner verwijst op zijn beurt –een schitterend voorbeeld van intertekstualiteit– naar David Hume’s Treatise of Human Nature. Ik citeer:

it is impossible to give any definition or description”: Bk I, Part III, Sect. VIII (Of the causes of belief):

In thinking of our past thoughts we not only delineate out the objects, of which we were thinking, but we also conceive the action of the mind in the meditation, that certain je-ne-sçai-quoi, of which ’tis impossible to give any definition or description, but which every one sufficiently understands (mijn vet)...

Gellners werk, Cause and Meaning in the Social Sciences, in de lijn van Words and Things en Thought and Change, reageert tegen het wijsgerige defaitisme (dat is voor hem o.a. de ‘wittgensteiniaanse’ filosofie die uitgaat van een uitsluitende belangstelling voor de taalfilosofie, maar het zijn ook de andere vormen van ‘closed mindedness’, kenmerkend voor het academisme aan de ene, en het fanatisme aan de andere kant).

Men kan zich afvragen of de wijsgerige ideologie die rond het werk van Heidegger en dat van Jacques Lacan (en G. Bataille) is ontstaan, daar in de geest van Gellner, ook niet onder valt. In mijn boek, Het vrije denken. Het ongelijk van een humanisme, heb ik in die zin geargumenteerd 7.

J spreekt ook van het innommé innommable, iets anders wat precies niet zoals de anderen (en de andere) is, omdat over het algemeen het niet een zaak, en niet zomaar iets is (chose et quelque chose). Als ik de Franse uitdrukking van J vertaal, lezen we: het ongenoemde onnoembare.

Ik wijs er terloop sop dat Vladimir Jankélévitch hier heeft geschreven en gesproken als non croyant. Ik bedoel dat hij zichzelf opvatte als behorende tot geen enkele godsdienst en toch moeilijkheden had met de idee dat hij zichzelf zou moeten definiëren als ongelovige . Ik begrijp hem: het stigma komt van buiten, van de anderen die menen het te zijn en die vanuit die zelf verzekerde positie de anderen in de ‘non’-positie plaatsen. Mooi is hoe hij ooit een vraag daarover pareerde:

J’allais vous dire que l’attitude d’un non-croyant par rapport à la mort est une attitude par rapport à la vie. De même que Spinoza disait, contrairement à Platon, que la sagesse n’était pas la méditation de la mort, mais bien une méditation de la vie… 8
Ik ga u zeggen dat de houding van een ongelovige tegenover de dood een houding is tegenover het leven. Zoals Spinoza, in tegenstrijd met Plato, zei dat de wijsheid niet de meditatie over de dood, maar wel degelijk de meditatie over het leven was.

Merkwaardig is dit alles in het geval van Jankélévitch nu, omdat hij zich daarmee verzet tegen wat hij noemt een filosofisch impressionisme dat de substantie reduceert tot de voor ons liggende, en de voor de hand liggende, bestaanswijzen (modi), kortom een modale filosofie die niet verder wil kijken dan het vanzelfsprekende (Lev Chestov had zich in het spoor van Kierkegaard fel tegen die ‘westerse’ traditie in de wijsbegeerte verzet).

Ter herinnering: in een bepaalde interpretatie van Spinoza’s Ethica –interpretatie die ik wil bijtreden– dient de klemtoon te worden gelegd op het gegeven van een oneindig aantal van attributen (naast de materie en de geest), waarmee vervolgens ook een oneindig aantal modi, bestaanswijzen, of ‘bestaanden’, corresponderen. Als we dit volgen, wie kan dan ooit voorwenden vanuit de beschouwing van een enkel attribuut en van zijn enkele modi over de werkelijkheid in haar geheel te spreken?

De modale filosofie berust erop dat ze een radicale omkering van een ideaal (of beter: geïdealiseerd) ‘platonisme’ bewerkstelligt.

Laat ik het verduidelijken. In de modale filosofie wordt de substantie –dat waarover het gaat– gereduceerd tot de kenbaar, becijferbare essenties (die soms namen krijgen als: materie, idee, Geist, atomen, elementaire deeltjes, etc.), het kenbaar onveranderlijke dat aan alle verandering ten grondslag ligt. Als we de redenering van Chestov-Jankélévitch volgen, moeten we aannemen dat er naast het ideale ook een ander platonisme –een dogmatisch platonisme– bestaat, dat uitdrukking geeft aan betreurenswaardige ver- en omkering van denken. De gedachte houdt dus ook een zeker eerherstel in van Plato. We vinden die lijn van denken overigens ook terug in het werk van de fenomenologisch geïnspireerde Emmanuel Levinas.

1   2   3   4   5   6   7

  • Les Deux sources de la morale et de la religion
  • Méér gekeerd naar de bevrijding dan naar de vrijheid
  • Het is dit ‘iets’, ‘bijna-niets’ wat ons ver moet houden van een radicaal scepticisme
  • Door te zijn als een zijnde, wat geen van de mensen zelf heeft gevraagd, is het individu geroepen om een zelf te zijn en voor het antwoord te staan.
  • Ernst Bloch

  • Dovnload 399.46 Kb.