Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Van Traité des Vertus

Dovnload 399.46 Kb.

Van Traité des Vertus



Pagina3/7
Datum28.10.2017
Grootte399.46 Kb.

Dovnload 399.46 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

Paradoxaal genoeg, volgens die Chestov-Jankélévitch interpretatie van de westerse wijsbegeerte, brengt het wijsgerige denken dat door het dogmatische platonisme wordt geïnspireerd, de rehabilitatie van het accident (dat wat uitdrukking is van de essentie) met zich mee. De minutieuze en reducerende kennis van de accidenten (dat wat voortkomt uit de kenbaar veronderstelde essentie) vormt het hoofdbestanddeel van een modaal denken, voor dat wat J het filosofisch impressionisme noemt. Als we hem daarin volgen, kunnen we zeggen dat veel van de huidige moraalfilosofie, in de opmars van de ‘toegepaste ethiek’, rond zo’n filosofisch impressionisme draait.

Jankélévitch brengt een wijsgerige tegenstelling aan de oppervlakte, die hij heeft ingebed in een bestaansgerichte filosofie, die nooit existentialisme pur sang kan worden genoemd. Die wijsgerige tegenstelling houdt zeker verband met zijn fascinatie voor de grenservaringen in het leven van het individu: liefde, dood, moed, erbarmen, naastenliefde. Hier is de invloed van Schelling zonder twijfel aan het werk .9

Maar waarom alleen daarmee? Is dat gewettigd? Drijft ons dat niet in een ander defaitisme? Dat zijn de vragen waarmee zijn denken ons confronteert, voorbij en boven de overweging van zijn wijsgerige kritiek op een modale filosofie.

De inzet van dit alles vernemen we uit de volgende uitspraak, ietwat enigmatisch, maar toch voldoende duidelijk door de tegenstelling die werd opgeroepen:



De mens heeft in de praktijk de leeftijd die hij schijnt, in de praktijk en om het zo uit te drukken, d.w.z. in de stad, aan het hof ,

ik zou er aan willen toevoegen: in de academie, in de faculteit, in de media, die alle als moderne vormen van het ‘hof’, kunnen worden beschouwd: sociale ruimten van de display, van de valse competitie, van de frivole ernst die ook altijd ernstige frivoliteit is, ruimte van de importante verplichtingen die nauwelijks één week stand houden, ruimte van de unieke loopbaan die nooit méér dan 25 jaar –vaak veel minder– kan stand houden



in de kleine zaakjes van elke dag; maar in de ernstige grote aangelegenheden [des levens] en in relatie met de toestand van zijn aders, tegenover de ziekte en tegenover de dood, heeft de mens de leeftijd die hij is.

Mijn vrije vertaling van:



l’homme a pratiquement l’âge qu’il paraît, pratiquement et par manière de dire, c’est-à-dire à la ville et à la cour dans les petites affaires quotidiennes; mais, dans les grandes choses sérieuses, par rapport à l’état de ses artères, devant la maladie et devant la mort, l’homme à l’âge qu’il a... (JNSQ, 15, mijn vet).

Het ‘schijnen’ (‘het zich voordoen als’) geeft aan een ‘zijnde’ –d.w.z. aan een individu– het stralende. Maar het is niet dat wat het (d.w.z. dat zijnde, dat ‘ik’) doet zijn. ‘Het zich voordoen’ maakt de ‘rechtvaardigheid’ niet rechtvaardig, ‘de rede’ niet redelijk, ‘de waarheid’ niet waar.

Waarom niet? Omdat het ‘schijnen’ er enkel bijdraagt tot een reputatie en tot het zich voordoen als. Maar, wie weet het niet: hoe snel kan de window dressing –met een moderne uitdrukking– niet worden ontmaskerd. En wie weet het niet: zullen de vandaag nog flink opgespoten borsten van Betty Van De Beenhouwer, uit Ingelmunster, overmorgen zelfs de wormen –omwille van het chemisch spul– niet met afschuw vervullen? Wat elkeen weet, maar altijd opnieuw in de vergetelheid wordt gedrukt!

Maar er is de ellendige waarheid van de ouderdom, en de irreversibiliteit van de levenstijd (JNSQ, 15). Waar niemand omheen kan, en die de basis blijven vormen van de ontmaskering van de schijn van de waarheid, en van de persoonlijke zoektocht naar wijsheid en naar het goede leven:



  • wat ook de eeuw,

  • wat ook de maatschappelijke context,

  • wat ook de succesvolle ‘geluksprogramma’s’,

  • wat ook de culturele omgeving,

  • wat ook de levensvormen die ons omsluiten en beschermen,

  • wat ook de zgn. mystieke lichamen

  • of wat ook de tradities die over ons macht hebben

  • wat ook de goede regelgeving naar het boekje en naar de afspraken tussen de ‘burgers’ .

Misschien geeft die overweging van Jankélévitch aan dat er enige waarde schuilt in de overwegingen van o.a. Michel Foucault, in de laatste fase van diens leven, wanneer hij het thema van le souci centraal stelde. Het gaat over datgene wat Roy Boyne noemt:

the normatively reinforced self-regulation...the exercise of self-mastery and a freedom related to it… 10

De zorg en de verzorging verwijzen naar een antiek thema dat altijd weer aan de oppervlakte komt en waarover zowel J als Levinas hun hoofdzakelijk kritische zeg hadden, voor zover het thema van de persoonlijke bezonnenheid en beheersing ‘alleen wordt gelaten’. ‘Alleen wordt gelaten’, staat gelijk aan: a) opgesloten blijven in een van de anderen en het andere afgesloten zelfzorg, b) gevangen in de obsessie van de Sorge en van de nuttige, bevrijdende, esthetische praktijken van het leven, c) vreemd aan de praxis van het bestaan die altijd al verwijst naar maatschappelijke betrokkenheid, naar relationaliteit, naar afhankelijkheid. Maar de bezonnenheid en de praktische wijsheid die worden gecultiveerd zonder dat ze ten koste van de anderen –‘zij’– en de ander –‘u’ en ‘jij’– gaan, geven uit op een leven dat grenzen doet zien en respecteren 11.

Hoeveel waarde er desalniettemin blijft schuilen in het antieke en in het neostoïcijnse thema van de levenslange zoektocht naar persoonlijk meesterschap (techne), kan slechts worden verduidelijkt in zover we het zien en beschouwen als een ‘beeld vooruit’ (Vor-bild). Als een voorafschaduwing van een menselijkheid die nog steeds op haar vervulling wacht en die in de beweging van het sociale leven op wereldvlak contradictorisch en gekweld blijft. Het thans als oplossing voor de levensvragen alleenlijk vooruitschuiven –zoals een ideologie van de levenskunst het vandaag wil, en zoals het in een ideologie van de moral luck wordt gedaan– houdt in dat we er het ontoereikende karakter niet van willen zien. Ontoereikend omdat de wijze van leven in de moderniteit en in die moderniteit die wij de postmoderniteit zijn gaan noemen precies de actieve zelfwerkzaamheid waarin ‘ik’ ook altijd op ‘jij’ en ‘zij’ betrokken worden ‘afwezig’ blijft 12.

En nogmaals zij het gezegd: slechts voor zover het antieke thema van de levenskunst ‘alleen’ wordt gelaten, verkrijgt het voluit zijn bedrieglijke inhoud. Dat is het ‘socratische punt’ dat zowel door Levinas als door Jankélévitch wordt bekritiseerd. De logos socraticos, die ook door Spinoza weer aan de orde wordt gesteld, maar die losgemaakt van de consideratie voor de ander en de anderen ook het ‘socratische schandaal’ kan worden genoemd. Jankélévitch zal bij herhaling –zoals in Le sérieux de l’intention– ‘de pijn van het moeten doen’, gegeven de moderniteit en de individuele verantwoordelijkheid die onontwijkbaar is, centraal stellen. Het thema is er gekoppeld aan de kritische distantie die hij als moraalfilosoof bewaart tegenover de levensbeschouwingen van de Hortus Conclusus, zoals in subhoofdstuk III van hoofdstuk VI, ‘Qu’il faut faire le bien’.

In De wijzen en de zotten heb ik de zaak benaderd vanuit enkele teksten uit het Oude Testament, met name Het boek Daniël en Het boek Job. Ik verwijs naar Hoofdstuk 2 ‘De plaats en de tijd van de voortreffelijkheid’. Daarbij heb ik impliciet gewezen op de ‘joodse’ inspiratie, als de verloren weg van de westerse ethiek, omdat door de obsessie van het Griekse, tribale model van de voortreffelijkheid, en de christelijke veralgemening van het ‘heil’, die moeizame weg van de voortreffelijkheid en de gerechtigheid werd veronachtzaamd.

Voor zover het in relatie wordt gebracht met het besef van de beperkingen in het menselijke bestaan waarover het bijna altijd gaat in het werk van J verkrijgt het zijn ontvoogdende betekenis. Het kan dan in verband worden gebracht met de vele ‘voor-beelden’ (ex-empelen) van de decentratie. De radicale zowel als de minder radicale. Zowel met de nederigheid (J’s humilité, waarvan in het werk van o.a. Jean de la Croix, zo’n schitterende voorbeelden te vinden zijn), als met de bescheidenheid (J’s modestie).

Is het niet opmerkelijk dat al in die zgn. ‘les van Socrates’ (cf. Levinas, Totalité et Infini) de bescheidenheid was begrepen 13? Daarom zegt J ook (en ik parafraseer JNSQ 17-18): de verschijningswijze heeft alleen maar betrekking op de zintuigelijke representatie van de substantie. Niet de modaliteiten en de eigenschappen van wat hier en nu is, verdient te worden aangeduid door je-ne-sais-quoi, maar wel ‘het zijn’. Het is de substantie zelf, het is het subject zelf, want de ‘ipseïteit14 van het subject het op zichzelf staan en zijn, boven en buiten alle modi en condities is de onzichtbare limiet van alle voorspellingen en regelingen. De limiet van alle ‘reducerende ondernemingen’ waartoe wij wel verplicht zijn in door dit leven in de moderniteit al te modern.

Die ‘ipseïteit’ van het subject is radicaal onvoorspelbaar en niet uit te drukken (te thematiseren). Het is de onnoembare ontologische nominatief die het onderwerp (sujet) is van het werkwoord ‘zijn’ en die wij paradoxaal niet verder kunnen definiëren, die wij alleen maar kunnen invoceren, die geen voorwerp is en dus van niets het complement is (lijdende voorwerp). Het is wat alleen maar de vocatief is van ons appel, datgene wat minder ontisch dan wel me-ontisch is, d.w.z. buiten, voorbij en daarom boven het ontische uitgaand, ontsnappend aan en verheven boven elke bepaling in termen van het zijnde van het zijn.



Dat brengt ons terug naar het moraalfilosofische denken van George Moore. Misschien is het nogmaals nodig dat wij de zaak nog eens overwegen en trachten te vatten wat het grote thema van Moore dan wel was, want ik zie een sterk verband tussen wat Moore in 1903 schreef en wat Jankélévitch van 1930 af poogde te thematiseren.

Het verband lijkt mij te zijn: uitdrukking geven aan een morele perplexiteit die met de geschiedenis van de westerse ethiek in het algemeen en met onze recente geschiedenis, de geschiedenis van een modern wereld-systeem, is verbonden.

Ergens lezen wij (bij Levinas):

Als God niet bestaat dan is alles toegelaten” (Dostojevski). Integendeel, als we voor de morele regel geen externe fundering vinden in een of andere transcendentie, dan is zijn opeisend karakter daarom nog niet verdwenen. Het opeisende komt alleen maar vanuit het binnenste, van het zelf, vanuit de noodzaak die door iedereen wordt gevoeld om een waardig en eerbaar leven te leiden. Dan treedt de bekommernis te voorschijn, de bekommernis om zichzelf die meteen ook bekommernis wordt om de ander. Desalniettemin kan de bekommernis om zichzelf ook egoïstisch zijn…15

Dat de morele regel geen externe fundering meer kan vinden in een of andere transcendentie –wat nu precies door alle godsdienstige fundamentalisten, zo aan joodsorthodoxe kant, als aan islamitische en aan christelijke kant, nog wordt beleden– vindt zijn reden hierin: a) er is nooit een sluitend bewijs geweest van een externe fundering dat niet door één van ons –een mens dus, gaande van Bernard de Clairvaux over Mohammed tot de mindere dwazen van de mensheid 16– werd geformuleerd; b) alle gepretendeerde externe funderingen hebben nooit hun werkelijk absoluut en daarom onbetwistbaar karakter bewezen, integendeel, waren onderwerp van interpretatie en betwisting.

Dat de ‘morele regel’ uit het binnenste komt, van een mens zelf, ziedaar de ‘les van Socrates’, die, zoals ik poogde te verduidelijken in mijn ongodsdienstige interpetatie, ook deze van Daniël is, uit de Hebreeuwse Schrift.

In één van de vele interpretatieve lezingen van Moore’s hoofdwerk, de PE, kan de klemtoon worden gelegd op het soi, dit wil zeggen: op het overwegende ik, het ‘ik’ dat ‘het zelf’ is, of , ‘meester over zichzelf’, in die zin dat moet worden aangenomen dat het kan uitmaken wat het rechte handelen is om het grootst mogelijke goed te bereiken. Vriendschap en het cultiveren van de afstandelijke waarde van de schoonheid des levens –cf. het besluitende hoofdstuk ‘The Ideal’, lijken daarbij voor te gaan. Dat wat in een kleine en besloten kring met succes kan worden gecultiveerd. Bij Moore gaat het in die zin overduidelijk om een moraalfilosofie van de zelfstandigheid, van de afzondering, van de reserves tegenover het uiterst gedifferentieerde maatschappelijke leven. Een maîtrise de soi, uitgevend op een waardig en respectabel leven waarin de anderen hun plaats hebben als vrienden en lotgenoten in de schoonheid en de kalmte van de geest.



Meteen is dan ook uitgedrukt: het voorbehoud tegenover een ‘wij’-gerichte (breed maatschappelijke) invulling van het rechte en het goede in hun onderlinge relatie. De ‘wij’-oriëntaties staan steeds onder verdenking.

George Edward Moore (1873 – 1958), zoals we weten, reageerde op het utilitarisme. In feite vinden we in zijn moraalfilosofie terug de stelling dat boven het utilitarisme uit (= er voorbij) de zone van oneindige –maar daarom niet willekeurige– ethische discussies begint. Die zijn dan het gevolg van:

a) de uiterst diverse en meervoudige individuele evaluaties en valoriseringen (= waarde-oordelen),

b) de eigenaardige smaken,

c) de bijzondere levensstijlen met de daarin begrepen gevoeligheden en appreciaties, en

d) de heel persoonlijke en autonomie cultiveringen van de levenskunst.

Wij danken het aan Moores werk dat hij dat op (een ietwat omslachtige, want analytische wijze) heeft uiteengezet. Ik beschouw het als de essentie van het voormelde werk. Met name in hoofdstuk VI, ‘The Ideal’ (paragrafen 110 t/m 135) en in de later toegevoegde appendix ‘The Conception of Intrinsic Value’ 17 vinden wij een uiteenzetting van dit ‘voorbij’ de common sense (en conventionalistische) utilitaristische benadering. Het is opmerkelijk dat Moore (in het spoor van Henry Sidgwick) zich op die manier aan het andere uiterste bevindt van de theorie van Jeremy Bentham, ethische theorie (indien die naam dan al waardig) die derhalve onbetwistbaar het ijkpunt blijft. Voor wat dit laatste betreft herinner ik nog eens aan mijn benadering van Jeremy Bentham. Ik verwijs naar mijn opeenvolgende behandelingen 18 van deze voor mij –maar niet alleen voor mij– onontwijkbare auteur. Onontwijkbaar, wil men vanuit een systematische visie het verloop van de westerse ethiek in historiografische zin goed willen en kunnen begrijpen. Ik refereer tegelijk aan Nietzsches ‘bezeten’ reactie tegen Bentham en het utilitarisme , reactie die op dit punt zeker een indicatie is van de onvermijdelijkheid van het utilitarisme, gegeven de moderniteit, en dus:

a) de ‘onttovering van de wereld’ (Weber),

b) de rationalisering,

c) de maatschappelijke ‘systemering’.

Die laatste uitdrukking ‘systemering’ (mijn neologisme) gebruik ik voor het complex van:



a) functionele en instrumentele planning,

b) wetenschappelijk management (Taylorisme, Stakanovisme),

c) technische structurering

d) procedurele organisatie

van ’s mensen bestaan onder moderne en postmoderne condities. Het stemt grosso modo overeen met wat Max Weber verstaat onder bureaucratisering. Dat laatste woord heeft ongelukkig genoeg een erg pejoratieve betekenis gekregen. Daarenboven is het meerzinnig van begripsinhoud.

De doelstellingen van Jeremy Bentham waren (samengevat) de volgende:

Het domein van de ethiek beperken tot wat hij betitelde als de publieke ethica (public ethics). Het domein van de privé ethica (private ethics) zo groot mogelijk maken, wat impliceert de maximale overdracht aan het uitsluitende gezag –de soevereiniteit– van de individuele personen zo dat zij eigenmachtig hun eigen bestaan en hun privé samenleven met anderen moeten en kunnen bepalen. Die antipaternalistische strekking –hoewel dat niet zo lijkt in het werk van de sociale hervormer die Bentham ook was– is uitdrukkelijk aanwezig in zijn Introduction to the Principles of Morals and Legislation. Méér, men kan dat werk niet goed begrijpen als men deze strekking over het hoofd ziet of ignoreert. Het domein van de privé ethica is het domein waarover de ethici –als hervormers en administrators, als denkers en ideologen (in Destutt de Tracy’s betekenis)– niets in de pap hebben te brokkelen. Dat Jeremy Bentham het grootste deel van zijn werk heeft gewijd aan het domein van de publieke ethica –de plannen voor een behoorlijke en vredelievende, zij het gezagsvolle en disciplinerende organisatie en vooral administratie van het openbare leven van de moderne geïndividualiseerde individuen– neemt niet weg dat hij als doel voor ogen had de mensheid maximaal in staat te stellen haar bestaan en sociaal leven eigenmachtig te realiseren en te volbrengen zonder inmenging of betutteling. Misschien heeft Friedrich Nietzsche, door te beperkte kennis van het werk van de Engelsman, dat niet goed begrepen, en wellicht heeft Michel Foucault het, door vooringenomenheid, niet willen zien.

Maar als ik gelijk heb dat Bentham werd gedreven door die dubbele doelstelling, dan levert hij met zijn oeuvre (het corpus van zijn vele meandrische, labyrintische werken) niet veel meer dan een spiegelbeeld van Moore’s Principia Ethica! Opmerkelijk omdat ook Moore dit dan zelf onvoldoende heeft doorzien of begrepen. Opmerkelijk omdat Bentham een uitgesproken en radicale liberaal was, qua politiek filosofische oriëntatie. Opmerkelijk omdat Benthams werk wordt gekarakteriseerd door een extreme afwijzing van die lieden welke een ethiek bedrijven in godsdienstige zin, of, vanuit een natuurrechterlijke oriëntatie, waarbij meestal de inmenging in het privé-bestaan van de individuen aan de orde is. Benthams opvattingen over seksuele geaardheid en aangaande buitenissige voorkeuren liegen daar niet om: het komt de moraalfilosoof niet zich daarover uit te laten aangezien ze tot het loutere privé-domein behoren.

Moore meende dat het utilitarisme breed genomen en voor zover het ‘goed’ op zichzelf meende te kunnen bepalen –en Benthams filosofie wordt daarbij geviseerd– fout zat omwille van de naturalistische drogreden. Op de achtergrond speelt uiteraard mee dat hij in de traditie van John Stuart Mill dacht en onder invloed stond van Henry Sidgwick. Mill had de theorie van zijn wijsgerige peetvader, Bentham dus, aan kritiek onderworpen omwille van het te brutale, eenzijdige karakter van de genotsleer. Bentham had geen verschil willen maken tussen de hogere en de lagere genietingen. Wie de filosofie van Bentham ernstig neemt, kan moeilijk anders dan besluiten: vanzelfsprekend niet. Het verschil maken tussen hogere en lagere genietingen, dat komt de moraalfilosoof (en dus Bentham) niet toe. Dat is alleen maar een zaak van de individuele persoon. Of hij door het leven wil gaan als Ulrich, een man zonder eigenschappen, of als Sancho Panza, een man van volkse spreuken en gezegden, een lekkere kruik wijn een goed brood met olijfolie, dat is gewoon zijn zaak, niet die van de moraalfilosoof. Men kan dit ultieme credo van Bentham als te rechttoe te rechtaan betitelen, bedrieglijk kan men het in elk geval niet noemen, en duister al evenmin. Mill voerde het Grand Utilitarianism van de peetvader, over een stijl pad naar de meest elitaire conclusies: Shakespeares –wie die ook moge geweest zijn– genietingen van het leven zijn van een hogere orde dan die van de grafdelver van Hamlet. Maar wie zal dat bepalen? En wie bedriegt dan wie?

Men kan, zoals Thomas Baldwin deed 19, aan Moore een ideaal utilitarisme toeschrijven. Zelfs een zo bekwaam kenner van Moores werk heeft het moeilijk in het web van diens denken een duidelijke structuur en positie te vinden. Zeker wenste Moore het standpunt van Mill te ontlopen waarin de genietingen kwalitatieve verschillen krijgen toegeschreven (met arbitraire elitaire consequenties), maar even zeker wou hij zgn. brutale karakter van Benthams hedonisme ontlopen. Maar wat dan wel in de plaats? Een allegaartje van:

a) consequentialisme –de ideale actor overweegt, voor zover kennis hem/haar dat toestaat, welke genieting welke aangename gevolgen heeft,

b) intuïtionisme –de ideale actor wordt de hoedanigheid toegeschreven, in het beste en dus ideale geval, de intrinsieke waarden van de consequenties der genietingen te kunnen onderscheiden–,

c) scepticisme –geen ideale actor is in staat op een behoorlijke wijze in de toekomst te kijken, waardoor h/zij slechts in the short run 20 kan proberen te zien en te begrijpen wat winstgevend is vanuit het gezichtspunt van de intrinsieke waarde van het gevolg van een genieting–,

d) common sense –de ideale actor heeft als laatste toevlucht voor zowel oordeel als actie de meest waarschijnlijke meningen over wat billijk en onbillijk is via de conventionele normatieve opvattingen van de beperkte tijdruimte waarin h/zij zich bevindt.

Zo te zien (en ik volg Baldwin in zijn analyse van zowel Principia Ethica als Ethics, gepubliceerd in 1922) is men met dit allegaartje meteen van alle markten thuis.

Wat ik onthou is dat Moore, op de meest Britse wijze denkbaar, zich als een schier onvoorwaardelijke conventionalist (om niet te zeggen conformist) kenbaar maakte. Aan de basis ligt een mijns inziens volstrekt plausibele en overtuigende reden: we weten nooit in strikte en boven alle twijfel verheven zin wat onze plicht is te doen 21 –hoe te oordelen en vooral hoe te handelen– in een strenge wetenschappelijke (en dus zekere) zin; het ontbreekt ons aan heldere en duidelijke kennis om oordeel in strikte zin te zuiveren en handelen rotsvast te funderen 22.

Het is niet overbodig bij dit punt stil te staan en de aandacht te vestigen op paragrafen 90 en 91 van Moore’s Principia Ethica (zoals ook Thomas Baldwin in zijn bespreking van het werk heeft gedaan).

In wat volgt parafraseer ik pp. 198 t/m 200 uit het boek.

Volgens Moore is het duidelijk (cf. de kritiek op de naturalistic fallacy) dat geen enkele geformuleerde morele wet vanzelfsprekend is, zoals werd aangenomen door de intuïtionisten. Er bestaan geen zelfevidente ethische premissen en geen daarvan afgeleide beweringen van waaruit mensen kunnen (oordelen en) handelen. Voor oordelen over wat goed in zichzelf is, zijn er geen gefundeerde redenen te geven en geen gegronde argumenten staan ons ter beschikking. Intuïtionisten hebben gemeend dat bepaalde handelingen volgens rechtstreeks inzicht zeker zijn vanuit moreel gezichtspunt, aangezien wij zonder de minste twijfel zonder verdere beraadslaging oordelend beslissen wat te doen, veronderstellend dat er een sterk onderscheid is tussen goed en kwaad.

Ja, zegt Moore, wij moeten toegeven dat in een psychologische zin wij vaak intuïtief zeker zijn van onze plichten. Maar niettemin zijn de oordelen achter die beslissingen niet vanzelfsprekend. Waren zij dat wel, dan was er geen enkele reden tot beraadslaging, want dan zouden ze zeker zijn en de beslissing een technische en / of instrumentele aangelegenheid (om in termen van Immanuel Kant te spreken). Zijn ze dat niet, dan laat het plaats voor twijfel, dit wil zeggen:

a) voor wroeging en spijt achteraf,

b) voor pijnlijke deliberatie en onzekere keuze vooraf 23.

Maar wij moeten, zo meent Moore ook, aannemen dat bepaalde oordelen in morele zin (en handelingen daarmee corresponderend) méér goed in het Universum zullen veroorzaken dan gelijk welke anderen (bijv.: Gij zult geen mensen vermoorden). Ja, wij nemen bij het hanteren van het woord ‘plicht’ aan dat het nakomen ervan op een weerlegbare wijze –via het onafhankelijk onderzoek van oorzaken en gevolgen– tot een groter goed zal leiden onder bepaalde omstandigheden en voor zover wij die kunnen kennen. Of, anders geformuleerd: dat bepaalde handelingen altijd de grootste som van mogelijk goed onder de gegeven omstandigheden zullen voortbrengen, en dat op een testbare (en dus weerlegbare) manier. Er kunnen dus redenen gegeven worden die for the time being (en dus op korte termijn) het geweten verlichten en de actor geruststellen.

Wil een oordelende en handelende mens echter zeker weten wat zijn plicht is, is het nodig te beschikken over een betrouwbare en derhalve weerlegbare kennis over alle voorwaarden, ook deze voorwaarden, die tezamen met de condities die de plicht vergezellen, haar uitoefening zullen bepalen qua gevolgen. Wij zouden in staat moeten zijn om op een exacte wijze te weten te komen wat de gevolgen zullen zijn van al die voorwaarden en wij zouden met volstrekte zekerheid de gebeurtenissen moeten kennen die op de één of de andere manier zullen worden beïnvloed door onze plichtvervulling.

Moore confronteert zijn lezers hier met een overtuigend gedachte-experiment, een auteur als Jorge Luis Borges waardig, maar weinig origineel omdat we het al kunnen traceren tot in het wijsgerige oeuvre van auteurs als Nikolaus von Kues (Cusanus) (1401-1464), schrijver van werken als De docta ignorantia, De Deo Abscondito, De Quaerendo Deum, en Michel Eyquem de Montaigne (1533-1592) auteur van de Apologie voor Raymond Sebond (in: Essais), om van andere sceptici nog maar te zwijgen.

Maar laten wij de gedachtegang van de filosoof van Cambridge verder overwegen.

Hij zegt het volgende. Wij moeten over alle oorzakelijke kennis beschikken en wij moeten op accurate wijze de waardegradaties kennen van zowel de handeling als haar gevolgen. Wij moeten in staat zijn te bepalen hoe in verbinding met andere zaken in het Universum, die kennis de waarde van het Universum als een organisch geheel zal beïnvloeden. Wij moeten beschikken over die kennis met betrekking tot de gevolgen van elk mogelijk alternatief van de handeling, waardoor wij ook in staat zullen zijn de vergelijking te maken tussen enerzijds de totale waarde die voortvloeit uit de betrokken handeling en anderzijds de te verwachten kleinere waarde die voortvloeit uit de alternatieven.

Conclusie 1: het is klaar en duidelijk dat onze oorzakelijke kennis veel te onvolledig is om ons zulk resultaat te geven (Hume zal geamuseerd over Moore’s schouder hebben meegekeken, want wat hij al 150 jaar eerder had beweerd, komt hier andermaal te berde), waaruit even klaar en duidelijk volgt dat wij geen enkele reden hebben om te veronderstellen dat een handeling onze plicht is aangezien wij nooit zeker kunnen zijn dat een handeling de grootst mogelijke waarde zal voortbrengen.

Conclusie 2: ethiek is niet in staat om ons een lijst van plichten aan de hand te doen, maar dat belet niet dat er voor de praktische ethiek een veel nederiger taak blijft weggelegd. Want ofschoon wij niet kunnen hopen op de ontdekking van wat in een gegeven situatie, de beste is van alle mogelijke alternatieve handelingen, toch blijft er een mogelijkheid om te tonen welke van de alternatieven, die wellicht iemand zal overkomen, de grootst mogelijke som van goed zal voortbrengen 24. Moraalfilosofen hebben zich tot die gelimiteerde verzameling van handelingen beperkt omdat het de handelingen zijn die gemeenzaam de mensheid als mogelijke alternatieven voor komen.

Moore neemt hier op common sense basis aan dat er een bewijs kon en kan worden geleverd dat zij, qua alternatief op weer andere, beter zijn. Dit wil zeggen dat zij verwacht kunnen worden een groter totaal aan waarde voort te brengen dan die andere. Derhalve kan de ethiek –hier noodzakelijkerwijze en op epistemologische gronden gereduceerd tot praktische ethiek binnen concrete situaties en altijd op de korte termijn– proberen te bepalen welke van de alternatieven, die een actor (of de mensheid) wellicht zal overkomen, de grootste totale waarde zal voortbrengen. Kan van dit alternatief (van handeling) nooit ten gronde worden bewezen dat het de best mogelijke is, toch zal het qua alternatief beter zijn dan de overzienbare andere mogelijkheden waarvoor wij zouden kunnen hebben gekozen.

Op grond waarvan die ‘aanname’ gefundeerd is, blijft onduidelijk. Niet onduidelijk is dat Moore wil aannemen dat er door bepaalde praktische situaties (van particuliere aard), en vanuit een beperkte kennis over de voorwaarden en de gevolgen binnen een korte termijn (en dus niet voor een toekomstige toekomst) van wellicht te stellen handelingen, een handeling kan worden verkozen boven een andere (en zo ook wat betreft de beoordeling ten voordele van de handeling, of over de handeling).

Uiteindelijk zal die redering uitmonden op wat de lezer van de regels van de morale par provision, die René Descartes formuleerde in zijn Discours de la Méthode al kende: de mens zal zijn handelen zo organiseren dat hij volgens de meest gematigde (en voorzichtige) opinies, ver verwijderd van de overdrijvingen, die actiebeginselen kan volgen die het gezonde verstand (common sense) opleggen. De mens zal in oordeel en handeling de meest waarschijnlijke meningen / opinies volgen over wat billijk en niet billijk, krachtens wat de conventionele morele ervaring van het ogenblik (maar dus in wezen sedert jaren) leert. Als we ons aan die ‘regel’ houden dan weten we ons meer dan anders verzekerd van datgene wat wellicht voor dit ogenblik het beste is.

Thomas Baldwin heeft er in deze op gewezen dat Moore, langs dit eerder conventionalistische pad, karakteristiek voor de Britse filosofie, tegen een dualisme aanbotste dat eigen is aan het utilitarisme. Het dualisme van de twee niveaus van ethische theorie:

a) een theoretisch niveau waarin volgens de strikte criteria van het Grand Utilitarianism van Bentham of van daarvan afgeleide vormen (in het Act-Utilitarianism) over handelingen wordt geredeneerd;

b) een meer pragmatisch niveau waarin volgens conventionalistische en intuïtieve (in de betekenis van common sense-achtige) criteria over regels van handelen die voordelig kunnen worden ingeschat voor de actoren, zowel de share-holders (de direct betrokkenen die meedelen,  wij) als de stake-holders (de indirect betrokkenen die geraakt worden,  zij) en dat binnen korte termijn-achtige particuliere situaties waarover een redelijk betrouwbare kennis bestaat zodat de toepassing van de regels waarschijnlijk is.

Moore kampte heel duidelijk met de problematiek van de zekerheid (cf. Wittgenstein, On Certainty, kan met dit hoofdstuk in verband gebracht worden 25). Ethiek –hoe zo het anders kunnen, zo kan men met Kant, maar ook met Jankélévitch opmerken– zal –gegeven de moderniteit en de samenleving van individuen naar de woorden van Norbert Elias 26praktische ethiek zijn. Praktische ethiek als een occasionele ‘discipline’ waarin, gegeven de omstandigheden en de beperkte kennis van wereld en mens, aangaande weinige alternatieven kan worden uitgemaakt welke van hen het beste resultaat oplevert.

Moore stelde zich hier al lang niet meer de meest wezenlijke vraag: voor wie het beste resultaat. Het persoonlijke voornaamwoord wij gebruikt hij op een vanzelfsprekende manier. In elk geval meende hij dat die positie hem had verwijderd én

a) van Benthams utilitaristische ethiek, én

b) van de deontologische ethiek, de Gesinnungsethik, die met het werk van de Britse en Schotse intuïtionisten en met Kant moet worden verbonden.

De zgn. ‘geijkte moraal’, een beproefde conventionele normativiteit veronderstellend, zal zowel pragmatisch als intuïtief bruikbaar blijken vanuit het gezichtspunt van wat het meest voordelig is voor de individuele actoren, gegeven niet ter discussie staande maatschappelijke instellingen en politieke gewoonten.

Die ‘geijkte moraal’ –indien die naam dan al waardig– is er dus een van stabiele maatschappelijke relaties, van vaste instellingen, en van een gebruikelijke normativiteit, die samen het het drievoudige assenkruis vormen van een matrix waarbinnen de evaluaties en valorisaties, for the time being en dus in de short run, mogelijk zijn.

Zij beheersen samen de beoordelingen in waarde die het doordeweekse maatschappelijke leven van individuele personen betreffen. Ongetwijfeld is dan inbegrepen dat wanneer zou kunnen worden aangetoond dat die ‘geijkte moraal’ vanuit de common sense aanvaarding van het zwakke utilitarisme (“wat het meest voordelig is voor de individuele actoren…”) te kort schiet, hij dient te worden geamendeerd, bijgewerkt, gecorrigeerd. De wegen van de geleidelijkheid, waarover in het politiek-maatschappelijke denken van Fabian Socialists Sidney en Beatrice Webb sprake was –en waardoor ook Bertrand Russell werd geïnspireerd–, weerklinken heel dof in Moore’s beschouwingen.

Maar het is hier dat aan de rand, dit wil zeggen als in een marge, een andere dimensie van Moore’s denken zich doet opmerken.

Dit blijkt met name uit het hoofdstuk VI, ‘The Ideal’, waarvan de inhoud nog wordt verlengd in het artikel van 1922 over het begrip van ‘het intrinsiek goede’. De behoedzame en common sense denkende kleinburger, die George Moore ongetwijfeld was, heeft gezocht naar een meest plausibele en overtuigende, dit wil zeggen algemeen te aanvaarden, invulling van het intrinsieke goede. Het gaat om een begripsinhoud van ‘het intrinsiek goede’, boven en buiten de gebruikelijke maatschappelijke, geïnstitutionaliseerde relaties, die in termen van Max Weber altijd en onvermijdelijk Zweckrational –of: functioneel, doelrationeel– georiënteerd zijn. Dat resulteert in tweede dualisme binnen het werk van Moore.

Naast de praktische ethiek verschijnt een contemplatieve ethiek die de vriendschapsliefde en de schone –en daarom aangename– zaken betreft. Het veronderstelt een bewuste en geschoolde (gecultiveerde) persoon die in vrije en vrijblijvende (maar esthetisch dwingende) relatie kan treden met de andere persoon, die evenzeer als h/zij gecultiveerd is en bewust. De formulering van Moore is bekend, en tegelijk (ook hier) weinig origineel:



De meest waardevolle dingen die wij kennen of ons kunnen voorstellen zijn veruit bepaalde bewustzijnstoestanden die ruwweg kunnen worden beschreven als genoegens van de menselijke omgang en het genieten van schone voorwerpen. Heel waarschijnlijk is er niemand, die zich de vraag heeft gesteld, die ooit heeft getwijfeld dat persoonlijke affectie en de waardering van wat schoon is in de kunsten en in de natuur goed zijn op zich; en, indien wij op strikte wijze overwegen welke dingen waarde hebben alleen maar omwille van zichzelf, lijkt het evenmin waarschijnlijk dat iemand zal aannemen dat iets anders bijna een zo grote waarde heeft als de zaken die wij klasseren onder die twee hoofdingen. 27

De genoegens van de vriendschappelijke (en persoonlijke) omgang tezamen met het genieten van schone zaken in de kunsten en in de natuur, zijn voor Moore en op gezag van Moore de meest waardevolle zaken. Zij zijn dat, volgens de Britse filosoof op intrinsieke wijze. Bijzonder uitnemend noemt hij het bewustzijn van die genoegens en van dat genieten. Moore beklemtoont heel expliciet het bewustzijn van het schone en spreekt dan plots in termen van ultieme en fundamentele waarheid van de Moraalfilosofie 28. Alle twijfel en elk scepticisme is hier geweken.



Het is alleen maar omwille van die zaken –zo dat er op een gegeven ogenblik zoveel mogelijk van zou bestaan– dat een mens gerechtvaardigd is een openbare en privé plicht op zich te nemen, want zij zijn de bestaanreden van de persoonlijke voortreffelijkheid, van de deugd. Zij zijn in hun hoedanigheid van complexe gehelen –en dus niet omwille van de afzonderlijke samenstellende delen– het redelijke ultieme einddoel van de menselijke handeling en het enige criterium voor de maatschappelijke vooruitgang 29.

Moore voegt daar iets belangrijks aan toe: deze waarheden, zo zegt hij, werden heel vaak geïgnoreerd.

Een zekere democratische –ja, zelfs sociaal-democratische– strekking is aan de PE niet vreemd, en ik denk te mogen wijzen op een verband tussen Moore’s denken en dat van Bertrand Russell in dezelfde periode. De ontleding van de zopas geciteerde passus vermag zoiets verder duidelijk te maken.

Een mens is geheel en al gerechtvaardigd een openbare en privé taak én plicht op zich te nemen, enkel en alleen als het gaat om die intrinsieke zaken: de verzorging van de bewust beleefde persoonlijke affectieve sociale relaties en de verzorging van de bewust beleefde schone kunstwerken en natuurtoestanden. Voor alle andere zaken is een mens niet vanzelfsprekend –en dus nooit afsluitend en onbetwist– gerechtvaardigd een openbare taak op zich te nemen of een privé verplichting na te komen.

De persoonlijke affectief geladen sociale relaties staan tegenover de functionele en instrumentele sociale relaties, die een heteronoom karakter bezitten en daardoor ook telkens weer onvolledig blijven, of, voor onbehagen zorgen, en dus voor gespletenheid en tegenspraak in elke mens.

1   2   3   4   5   6   7

  • Meteen is dan ook uitgedrukt: het voorbehoud tegenover een ‘wij’-gerichte (breed maatschappelijke) invulling van het rechte en het goede in hun onderlinge relatie.
  • geen enkele geformuleerde morele wet vanzelfsprekend is
  • onder bepaalde omstandigheden en voor zover wij die kunnen kennen
  • common sense ) opleggen.

  • Dovnload 399.46 Kb.