Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Van Traité des Vertus

Dovnload 399.46 Kb.

Van Traité des Vertus



Pagina4/7
Datum28.10.2017
Grootte399.46 Kb.

Dovnload 399.46 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

Moore heeft op die manier –alsof hij Martin Buber had gelezen– de tegenstrijdigheid van de moderniteit aan de kaak gesteld, die erin bestaat dat mensen als mensen het onderspit moeten delven wanneer het om zaken van één of andere maatschappelijke doeltreffendheid en functionaliteit gaat. Die doeltreffendheid en functionaliteit zijn altijd weer partieel. Zij verdelen ons en zij verdelen de mensheid.

De schone kunstwerken en natuurtoestanden staan tegenover de functionele en instrumentele zaken des levens. Ook die laatste hebben een heteronoom karakter, welke de kunstwerken en de natuurtoestanden ontberen moeten uit de aard van hun kwaliteit. De David van Michelangelo én de zonsopgang op de Mont Ventoux zijn autonoom waardevol. Niemand van ons kan een tegel snijden met het marmeren standbeeld van de Florentijnse meester. Niemand van ons kan met de zonsopgang op de Mont Ventoux een fiets (laat staan de fietser) beter doen rijden.



Moore blijkt dus –evenzeer als Russell in diezelfde periode– kritiek te hebben gehad op de functionalistische obsessie, de instrumentele doelgerichtheid, die met het op massaconsumptie gerichte kapitalistische systeem werden veralgemeend en tot enig criterium van waardevolheid werden gemaakt.

Moore plaatste zich radicaal voorbij een samenleving die –met de economische expansie in de kern van het wereldsysteem– aan een algehele Verdinglichung / verzakelijking en commodificatie werd onderworpen. Hier weergalmt iets van Russells kritiek, zoals we kunnen lezen in zijn publicatie In Praise of Idleness, en die ook in Chaplins persiflages op het consumptivistische stadium van het wereldkapitalisme is terug te vinden, getuige zijn meesterwerk Modern Times.

Kan ik het voorgaande funderen? Overdrijf ik Moore’s benadering van het intrinsiek waardevolle (de ultieme en fundamentele waarheid van ‘de Moraalfilosofie’) niet?

Ik meen van niet en wel omdat hij zelf zijn beschouwing afrondt met de belangwekkende conclusie dat de bewuste affectief gerichte persoonlijke sociale relaties (gelijkend op die van de intieme vriendschap) samen met het bewust genieten van de kunstwerken en de fraaie natuurtoestanden het enige, ik beklemtoon het enige, criterium zijn voor de maatschappelijke vooruitgang. Dus niet de economische welvaart gemeten naar het bruto nationaal product, gemeten naar de materiële welvaart in termen van duurzame verbruiksgoederen ener consumptivistische cultuur, en dus niet de immer beperkte economie van het leven (in termen van winsten, competitieve slagkracht van de ondernemingen en natiestaten, enz.) die zich voortdurend heeft gesteld tegen de algemene economie van het leven (in termen van welzijn, welbehagen, persoonlijke relaties, artistieke creativiteit, en vooral bewustzijn van welbehagen dat met esthetische en vriendschappelijke gevoelens gepaard gaan). De conclusie ligt voor de hand. Er is geen maatschappelijke vooruitgang wanneer en als slechts de enorme verzameling koopwaren in de wereld is toegenomen en het welbehagen van de esthetische en de vriendschappelijke gevoelens gelijk gebleven is of gedaald is.

Tot zover, mijn interpretatie van Moore’s PE –afwijkend ditmaal van de wat zurige lectuur ervan door Edel, die hoofdzakelijk door een openbaar ethische motivering werd ingegeven. De interpretatie brengt verbanden tussen Moore’s visie en die van Jankélévitch aan het licht, zoals ik terloops heb aangeduid. Samengevat: voor mensen bestaat wel ‘het goede’, met name door hun individuele, intersubjectieve, of sociale bepalingen, maar hiermee hebben zij nooit ‘goed’ als zodanig, of ‘goedheid’ als dusdanig ingevuld, integendeel. Men zou ook kunnen zeggen: het bestaan van ‘het goede’ berust steeds ook op willekeur, met name willekeur van een individu, van een intersubjectiviteit, van een sociale groep, organisatie of structuur.

Het ideaal’ verwijst naar: persoonlijke affectieve menselijke relaties + de ‘gevoelens’ van schoonheid (esthetische gevoelens) van mensen. Het lijkt waarschijnlijk dat daarin besloten ligt: de persoonlijke affectieve menselijke relaties (blijheid veroorzakend) in termen van de gedeelde esthetische genoegens. Jankélévitch was het centrum van een kring van dichters, muziekliefhebbers, kunstkenners! Die kring, dit ‘wij’, was de kern van een menselijkheid vooruit, en dus ‘ethische gemeenschap bij uitstek.



Desalniettemin keurt Jankélévitch het estheticisme af: il ne faut pas être athlète pour être moral.

De oriëntatie is bekend: Prenons l’exemple de la mort...celle d’un être cher....

Waarom de dood? Omdat ze morbide is? Omdat ze ons wijst op het ultieme falen?

Het antwoord van de moraalfilosoof is ontkennend. Zijn redenen liggen vervat in het onderstaande citaat, dat ik voor de gelegenheid heb uitgeschreven in de vorm van verzen.



Cette promenade que le destin lui a fait faire

Die wandeling die de bestemming hem deed maken

cette promenade de soixante-dix ans, de quatre-vingt ans

Die wandeling van zeventig, van tachtig jaren

dans le firmament du destin, qu’est-ce-que cela signifie?

Wat betekent ze in het firmament van de bestemming ?

Quelqu’un est né, a vécu, est mort, a disparu.

Iemand werd geboren, heeft geleefd, is gestorven, is er niet meer.

Et vous trouvez que c’est clair?

En u vindt dat vanzelfsprekend ?

Et bien! C’est là que gît pour moi l’espérance.

Welnu, het is daar dat voor mij de hoop berust.

C’est la “surnaturalité” de ce message: le fait d’avoir vécu.

Het is het bovennatuurlijke van de boodschap : het feit te hebben geleefd.

Cette promenade dans le destin est un profond mystère,

Die wandeling in de bestemming is een diep mysterie,

mystère qui est pour moi consolant, qui est un principe d’espérance.

Een mysterie dat mij vertroosting schenkt, dat een beginsel van de hoop is.

Hoop, want Jankélévitch wenst het niet te houden bij de praktische levenswijsheid (phronesis, sophrosune) die wordt gemaakt door een of andere mix van de



  • apathie (de onverstoorbaarheid en onbewogenheid)

  • anesthesie (de verdoving)

  • analgesie (de pijnstilling)

De levenswijsheid, als zelfcontrole en als zelfdisciplinering 30, en de sociale controle en de maatschappelijke disciplinering zijn illusies van rust en kalmte, en zij zijn schimmig voor zover zij het lijden ontwerkelijken en de dood minimaliseren (déréalise la souffrance et minimise la mort). Immers, de dood en de liefde zijn nodig om de lampen brandend te houden (want de de liefde komt niet bij diegenen die in slaap zijn gevallen) [La mort comme l’amour (est nécessaire) pour garder les lampes allumées (car l’amour vient pas à ceux qui dorment]

Zullen we hetzelfde kunnen zeggen over de haat? Houdt de haat ook de lampen brandend? Jankélévitch talmt niet met zijn antwoorden. Hij raadt ons aan on sniet te laten in verwarring brengen door het perspectief van het niets. Hij spoort ons aan met goede wil actief te zijn en te blijven. Hij zegt ons dat we moeten doen, handelen.

Voor het defaitisme en voor een existentialistische filosofie waarin het niets als donkere dimensie van het bestaan wordt opgeroepen is bij hem geen plaats. Men kan dat zeker als een antwoord beschouwen op het wijsgerige existentialisme in Frankrijk waarin een levensbeschouwing van het heroïsche en absurde ontwerp, in het zicht van het lot en de dood, geconfronteerd met de duisternis van het bestaan (nochtans ook weer een thema van Schelling, zoals we hebben gezien). Die thematiek vinden we terug bij Sartre, in wiens L’être et le néant, de vrijheid van het individu, de autonomie van de menselijke persoon die kiest en dat doet wetende dat hij zal falen, centraal staan. Lot (Schicksal), ontwerp (Entwurf), Er (ergens) zijn (Dasein) en Zijn-tot-de-dood (Sein zum Tode): het zijn de heideggeriaanse thema’s die zo’n aantrekkingskracht hebben uitgeoefend op de vooroorlogse generatie en in het Parijs van na de 2de W.O. De wijsgerige weg die Jankélévitch volgde was tegendraads, à contre-courant, ofschoon hij zelf door het vitalisme van Bergson, Simmel en door het spiritualisme van Chestov en de andere Russische filosofen (die bij ons ten onrechte zo onbekend zijn gebleven) werd meegevoerd.

Ik ontzeg mij het recht op slapen, een thema van de moraalfilosoof, verwijst naar het aandachtig blijven, zich verplicht blijven voelen tot het wijsgerige onderzoek zoals hij dat opvatte. Zoals een vriend van me eens zei: wij hebben nog genoeg tijd om te slapen eenmaal we dood zijn, nu moeten we wakker blijven. Daarom zal J blijven accentueren:


  • de verbinding tussen de onbehouwen (fruste) zelfstandigheid van de mens (en elk levend wezen)

  • en het beginsel van de economie (= beperking, de korte tijd die er maar is) door de natuurlijke omstandigheden opgelegd.

In La Mauvaise Conscience (oorspronkelijk 1933), waarin hij al zo veel van zijn latere moraalfilosofie uitdrukte, zegt J:

de mens vat ik op als een in beginsel moreel wezen als gevolg van de onomkeerbaarheid van de tijd (van elk individueel bestaan) en in functie van ’s mensen besef of bewustzijn daarvan.

Daarom stelt hij zich rigoureus op tegen een afkoopmoraal, een moraal van de verontschuldigingen, een moraal van de partiële justificaties en goede argumenten. Hij wil een moraalfilosofie beoefenen in het licht van het bewustzijn (of van de verstandelijke intuïtie) van de precariteit of hachelijkheid en van de urgentie of ‘dringendheid’ van het menselijke bestaan onder moderne condities.

Eindigheid en irreversibiliteit, met alle gevolgen van dien voor de relaties tussen kennen en handelen, en voor de ultieme onvolledigheid van het ‘weten’. Het menselijke bestaan is een taak, een opdracht, iets waartoe mensen werden geconvoceerd, in een kosmisch werk dat zij afstand nemend als ‘kennende’ wezens niet kunnen bevatten, waardoor paradoxaal hun persoonlijke werk zelf een oneindig karakter verwerft 31. Misschien moet ik hier een verband aanstippen met een ‘joodse’ traditie in de westerse filosofie –een traditie die met de Haskala en met de wijsgerige interventie van de seculariserende Moses Mendelssohn (1729-1786) moet worden verbonden 32– , met name dat wat Hermann Cohen (1842-1918) heeft genoemd: de ‘ethiek van het judaïsme’, die wars is van het eudaimonisme in een oude stijl (de antieke levenswijsheid) of van de burgerlijke ‘herformulering’ hiervan (het goede en het gelukkige leven in strikt individualistische termen) in een of andere versie van het utilitarisme of het modernere hedonisme. In de ethiek zoals Cohen die beschouwde moet de klemtoon worden gelegd op de morele autonomie (en derhalve de bijzondere contextualiteiten van waaruit individuele personen denken en handelen) én op de aspiratie van het universalisme (die alle individuele personen met hun denken en handelen overschrijden).

VJ presenteert een moraalfilosofie waarin de ‘handelende wil’, of, de actieve verantwoordelijkheid nemende wil, centraal staat. De raadsels van de onschuld en van het medelijden, het erbarmen, worden in die overwegingen betrokken op de subtiele waarneming van de gevoelsmatige bewogenheid in de altijd singuliere concrete gebeurtenissen van het menselijke bestaan. Geen existentialisme dus, maar wel een intuïtie van het evenementiële van het bestaan.

Eén van zijn favoriete oudstudenten heeft gesproken van een ‘strenge moraalfilosofie’. Dat heeft met het aanmanende karakter –zonder dat concrete regels, of, beginselen van rechtvaardigheid door Jankélévitch werden geformuleerd– van zijn filosofie. Het dictum is bekend geworden: de mens moet gereed en aandachtig zijn op gevaar af de unieke lenteochtend mis te lopen (il faut être prêt et vigilant sous peine de manquer “notre unique matinée de printemps”). Het bewustzijn van de hachelijkheid van het bestaan, in het licht van de irreversibiliteit, van het nooit meer kunnen herhalen van wat is geweest, is altijd gericht tegen de zelfgenoegzame houdingen en opvattingen. De ‘morele mens’ kan niet gaan zitten om uit te rusten. Kan geen vrede nemen met wat hij zich ‘zedelijkerwijze’ heeft eigen gemaakt of verworven. Het is het irreversibele van het bestaan –het feit dat elk ogenblik op elk ogenblik verdwijnt en dus afsterft– dat zo iets verhindert 33.

Wij kunnen daarom beweren dat de betekenis van de wijsgerige ethiek van Jankélévitch is, dat hij –wellicht in de eerste plaats– kritisch en negatief is, of, beter: subversief. Laat ik dat wat meer toelichten.

Ik zie in zijn moraalfilosofische démarche een poging om de vele wijsgerige reducties, en een ideologie van de menswetenschappen te ondergraven 34. Dat Jankélévitch thema’s ontwikkelde, op zijn eigen rapsodische wijze, als: de ander, het morele zelf, de paradox van de moraal, etc., heeft in de eerste plaats betekenis voor het ontmaskeren en blootleggen van de vele ‘wij’s’ die impliciet of expliciet in de morele opvattingen en de praktijk gerichte moraalfilosofie aan de orde werden en worden gesteld. Vooral in die moraalfilosofische onderneming die zich dienstbaar wil maken aan de technocraten en de politieke klasse.

De klemtoon die Jankélévitch in zijn oeuvre legt op het belang van de morele beweging, beweging die haar wortels heeft in het doen en in het persoonlijke subject, stelt een individuele persoon centraal die de andere is van het egoïstische ik, zonder dat hij als persoon bij machte zou zijn om langdurig, laat staan blijvend, een integraal moreel karakter te hebben.

Op die wijze drukte Jankélévitch zijn wantrouwen uit tegen:



  • existentialistische moraalfilosofie van het individu en zijn unieke keuze, vanuit een ‘heroïsch’ oogpunt (M. Heidegger en JP Sartre)

  • de grenservaringsfilosofie (Georges Bataille, die ook al aansloot bij Heidegger) waarin het individu alweer een centrale rol speelt vanuit zijn ikheid (dat wat ik het driftik heb genoemd in mijn boek De wijzen en de zotten) en vanuit zijn uiterst individuele genotervaringen of uiterst persoonlijke esthetische ervaringen, vanuit een of andere egoïstische levensorganisatie(was van grote invloed op Foucault).

  • een moraalfilosofie die de antieken weer in herinnering roept (ook hier kan men denken aan het denken van Michel Foucault, die in de laatste fase van zijn leven van de goede individuele levensorganisatie de kern van de wijsgerige boodschap maakte; cf. Wilhelm Schmid hiervoor in voetnoot vermeld).

  • een moraalfilosofie die de traditie en de oude sociale verbanden centraal plaatst inzake de zingeving (zoals in de conservatieve moraalfilosofie van Alasdair MacIntyre gebeurde); opvatting die ook weerklinkt in die normatieve oriëntaties waarin culturele patronen, concrete traditionele gedragsregels worden verheerlijkt.

  • een moraalfilosofie, indien dan al die naam waardig, waarin een geconstrueerde, en een abstracte (of artificiële) sociale eenheid (volk, staat, klasse, etc.) boven de mens gaat als enkeling, of algemeen een moraalfilosofie waarin een of ander ‘wij’ (in een toekomstige, in een aspirerende, in een constructieve, in een ‘modernistische’ zin) centraal staat 35.

  • een instrumentalistische moraalfilosofie die vanuit een abstract, functioneel principe (een middel-doel koppeling) de zaken van het menselijke leven benadert en in concrete politieke omstandigheden uitspraken doet (bijv. het utilitarisme, een consequentialistische moraalfilosofie, een rational choice en social choice moraalfilosofie).

Dat maakt de moraalfilosofische démarche van Jankélévitch niet meteen een kanshebber op succes, omdat zij zich bijna altijd aan gene zijde bevindt.

Telkens het morele zelf concreet is ingevuld, en dus van een tijdruimtelijk beperkte en concrete inhoud voorzien, weegt er de verdenking van partijdigheid, van onvolledigheid, van compromis, van kwezelarij, van hypocrisie op. Men kan dat beschouwen als Jankélévitch’s versie van de open question test. In dit geval nog veel radicaler van strekking omwille van de ontmaskerende en deconstruerende oriëntatie. Maar de moraalfilosoof heeft ook beklemtoond dat eenmaal die ontmaskerende en deconstruerende rol gespeeld en die taak vervuld, het verplichtende van de opdracht van het ik naar de ander aan de orde moest worden gesteld. Ik en de andere (anders dan ik), als een ‘ik en jij’ –Jankélévitch heeft enkele keren uitdrukkelijk naar het werk van Martin Buber verwezen– maar niet als een ‘ik’ en zijn ‘alter-ego’.

Daarom gaat er van J’s moraalfilosofische overwegingen een subversieve kracht uit. Geen escapisme, geen desengagerende filosofie, zonder daarom filosofie van het engagement te zijn.

Ofschoon niet expliciet, roept Jankélévitch op tot het op zich nemen van de regionale, tijdruimtelijk gebonden en contextueel blijvende opdracht in functie van de vragen van het menselijke bestaan die steeds weer nieuw zullen zijn en toch altijd hun oude grondslag zullen behouden naar antwoorden te zoeken die het tenminste voor een tijd en voor een ruimte zullen doen. Geen moraalfilosofie van de onverantwoordelijkheid, integendeel. Geen mens ontkomt aan de opdracht. Maar altijd weer is het nodig dat die mens beseft dat hij niet in zijn contextueel gebonden bepalingen van chet, mem, resj, de alef en de tav heeft overspannen.

De moraalfilosofie van J verzet zich en roept op tot verzet tegen de pretentie ‘het’ te weten, d.w.z. met de vervulde opdracht de inhoud van het morele te hebben gegeven. De moraalfilosofie van J bevat de blijvende waarschuwing tegen die pretenties en dwingt tot bescheidenheid in het vervullen van de taak. Geen inhoud van het ethische kan de ethische inhoud als zodanig zijn. Maar het geven van morele inhouden is een onderdeel van het morele zoals zich dat door het menselijke leven zelf aandient. En daarin weer is de moraalfilosofie ook waarschuwing. Geen negatieve moraalfilosofie naar het voorbeeld van een negatieve theologie, maar wel moraalfilosofie van de negatie van het morele in de contextuele en dus noodwendig reducerende formuleringen van de morele inhoud

J is de filosoof van ‘geen systeem’ en zijn denken presenteert zich als een denken voorbij de systemen en dus ook voorbij die systemen die de filosofie van het niet-systeem bevatten. Overigens staat zijn filosofie met die laatste in relatie, zonder daarbij in het systeem van het niet-systeem gevangen te zijn. Dat heeft zijn positie in de Franse en breder in de westerse wijsbegeerte marginaal gemaakt.

J biedt, zoals Pierre-Michel Klein zegt, een paradoxologische filosofie waarin de oneindige en steeds veranderende wijzen van menselijk existeren het primaat van het morele aanduiden zoals het door de suprematie van het ‘doen’ over het ‘zeggen’ wordt geopenbaard. Bij hem geen Dasein, en geen Entwurf, geen Dichterlijk zal de mens zijn, en geen pessimisme van Ludwig Wittgenstein, in die zin dat J ‘spreekt’ waarover hij niet kan praten (cf. zijn JNSQ!).

Waarop J. zonder onderbreking, onze aandacht vestigt is dat iemand zich intens kan bezig houden met allerlei positieve waardegeladen zo gezegd morele oplossingen van (waarden implicerende) bestaansvragen, en dus dat iemand in die betekenis een waarde-bewogen mens kan zijn, zonder daarom ook echt moreel te zijn.

Natuurlijk is de waarde-bewogenheid een teken van bekommernis, en een teken van ontferming over anderen en de ander, maar die aspiratie impliceert methoden en organen bijv. het politieke en het administratieve die de waarde-bewogenheid als zodanig, dit wil zeggen de onbevangenheid inzake waarden, verhindert.

Meer zelfs, J. zegt dat wij allen, gegeven de moderniteit zoals ik die aan de hand van Luhmann heb omschreven en zoals die door de Franse moralisten van de 17de en deels nog de vroege 18de op ethisch gebied werd aangevoeld te kort schieten onder het gezichtspunt van het goede.

En daarom is de idee van een morele vooruitgang van de mensheid een heel betwistbare, om niet te zeggen, onnuttige idee. Maar ook hier een paradox: de morele vooruitgang van de moderniteit ligt in het heldere besef van het te kort schietende karakter van het menselijke bestaan inzake inhoudelijke ‘zedelijkheid’ (cf. Kant heeft iets dergelijks uitgedrukt natuurlijk).


  • niet in de traditie,

  • niet in de zgn. de levensvormen,

  • niet in de conventionele (cultureel bepaalde) experimenten van leven,

  • niet in de ‘gemeenschappen’,

  • niet in de vrijwillige (en daarom willekeurige) associaties en de daarin geïmpliceerde positieve regelingen (afspraken, rechtvaardigheidsbeginselen geconstrueerd vanuit uitgetekende ideale originele posities),

  • niet in de goede redenen voor het handelen, niet in de technisch-wetenschappelijk gestuurde ‘consequentiekunde’,

ligt de zedelijkheid,

  • want diep onder,

  • hoog boven,

  • wijd voor,

  • en ver voorbij

al die uiteenlopende en menigvuldige identificaties en reducties ligt die zedelijkheid.

De ambiguïteit is onafwendbaar, een constituerend onderdeel van het ‘moderne’ delibereren, van het twijfelen, van het zich engageren. Het brengt het morele bewustzijn onophoudelijk in de verwarring. Het brengt onzekerheid, dubbelzinnigheid, maar de zelfgenoegzaamheid.

Wat derhalve voor Jankélévitch dus altijd weer voorligt, is het onderzoek van die constituerende ambiguïteit van de zedelijkheid die wij moeten verbinden met de moderniteit en met die moderniteit die sommigen postmoderniteit noemen. Het is dat wat J zijn lezers via de paradoxologische methode presenteert.

In het onderzoek van de betekenis van de deugden, cf. Traité des vertus, komt dit goed aan de orde. Het devies van het magnum opus is bekend: de regels van het handelen zijn aan verderf, want aan de contextualiteit, onderhevig, maar het feit dat de mens aan regels van het handelen verplicht is staat boven dat verderf en die contextualiteit van zijn bestaan 36.

Bovendien voert die paradoxologische methode J, op paradoxale wijze, tot de invulling van een zedelijkheid van de paradoxie der moderniteit. Ik bedoel daarmee dat hij desalniettemin een morele inhoud heeft gegeven, die hoe broos op feitelijk vlak en weinig concreet ‘implementeerbaar’, daarom juist zo diep en algemeen van toepassing is op onze moderne conditie. :


  • Tes devoirs ne sont pas le fondement de mes droits

1. Uw plichten zijn niet het fundament van mijn rechten

  • La première personne passe dernière., la seconde devient première

2. De eerste persoon (‘ik’) komt op de laatste plaats, de tweede persoon (‘jij’) wordt de eerste

  • Je suis le défenseur de tes droits, je ne suis pas le gendarme de tes devoirs

3. Ik ben de verdediger van uw rechten, ik ben niet de gendarm van uw plichten

  • Faire tenir le plus possible d’amour dans le moins possible d’être

4. Maken dat zo veel mogelijk liefde wordt vastgehouden in zo weinig mogelijk bestaanszijn

De morele paradoxie van de moderniteit is het tekort in de menselijke conditie die haar (de conditie zelf dus) op metempirische wijze tot de zedelijkheid in staat stelt en noopt, waarbij de mens altijd in zijn individualiteit centraal staat, maar niet als ego opgesloten in zijn ik. Nogmaals de relatie met de Ich und Du thematiek van Martin Buber 

Kortom, J’s moraalfilosofie voert ons van het ‘fenomenologisch’ onderzoek van de paradoxologie naar de paradox van het morele, en dat levert een idee van ‘zedelijkheid’ op voorbij, boven, voor en dieper dan de ‘ethiek als techniek van het menselijke bestaan’.

De radicale ambiguïteit inzake het morele geeft door het wijsgerig onderzoek van J de zone aan waarin



  • levenswijsheid (antieke moraalfilosofie),

  • ideologie (politieke ‘ethiek’, toegepaste ethiek) en

  • ethiek (‘wetenschappelijke’ studie van het waarderende en morele verschijnsel)

in verwarring zijn geraakt.

Laat ik het illustreren aan de hand van een gedachte-experiment. Iemand kan een trouw milieuactivist zijn, een dierenbevrijder, een Amazone oerwoud militant, en zo verder, maar wij zullen moeten erkennen dat in die hoedanigheid diezelfde persoon niet per se een morele persoon is, zijn handelen niet per se moreel handelen, en zijn oordelen niet per se moreel oordelen is.

Misschien blijft in zijn tegendeel gekeerd daarom het striemende pamflet van Leon Trotsky, Leur morale et la nôtre, van 1939, gedenkwaardig. Volgens die zgn. moraal van de voorhoede van het wereldproletariaat kan de militant een schitterend exempel zijn van een contextuele technische ‘zedelijkheid’, maar hij zal daarbij altijd slechts dat exempel zijn van een –vanuit de categorische zedelijkheid– verdachte toewijding aan een zaak, hoe universeel gedacht ook. Het zal gaan om een zaak die door de toewijding eraan op voet van oorlog komt te staan met de zedelijke imperatief zelf: een goede mens te zijn.

Met enkele literaire voorbeelden: een goede mens te zijn, zonder dat daarvoor een catechismus van welk geloof of ideologie dan ook ter beschikking staat, zoals Dik Trom in C. Johan Kievits kinderromans; een goede mens zijn als de omstandigheden iemand daartoe verplichten, of, met een ander beroemd literair voorbeeld uit onze letterkunde, zoals Angelino in de lente een goede mens is in die ogenblikken van toewijding en ontferming voorbij de berekening. Beiden, Trom en Angelino, zijn moreel in het doen, omdat dit altijd voorbij het zeggen ligt en ook voor zover op hen van toepassing is:



  • faire tenir le plus possible d’amour dans le moins possible d’être

  • la première personne passe dernière, la seconde devient première. ‘Je’ est le défenseur de ‘tes’ droits, ‘je’ n’est pas le gendarme de ‘tes’ devoirs.

  • tes devoirs’ ne sont pas le fondement de ‘mes’ droits.

De Traité des Vertus. Opmerkingen over thema’s en variaties


Ik verwijs naar het zesde hoofdstuk Qu’il faut faire le bien, van het eerste deel van Traité des vertus, Le sérieux de l’intention, waarin de volgende hoofdstukjes:

  • quelque chose qu’il faut faire

  • c’est à moi de le faire

  • tout moi; et du sérieux (tout-ou-rien)

  • quelque chose que tout le monde peut faire (la conciliarité)

  • qu’il faut le faire séance tenante (tout-de-suite-ou-jamais)

  • le quid et le quod (waarom en daarom)

(pp. 216-271)

Jankélévitch traktaat bestaat uit vier delen, aangezien het tweede boek zelf uit twee volumes bestaat. De publicatie is over verschillende jaren gespreid. Ik gebruik de Flammarion heruitgave die loopt van 1983 tot 1987. De drie titels van de delen zijn:



Le Sérieux de l’Intention. Traite des vertus I

Les Vertus et l’Amour (Vol. 1 et 2). Traité des vertus II

L’Innocence et la Méchanceté. Traité des vertus III

Ik overloop de belangrijke punten uit de inhoud van dit unieke werk. Waar voor het werk van Levinas kan worden opgemerkt dat het wordt gekenmerkt door een opmerkelijke schrielheid in zegging (‘parcimonie’) daar kenmerkt het oeuvre van Jankélévitch zich door een uitbundige en zelfs breedsprakige zegging. Kan er niet gesproken van een roman fleuve, zoals in het geval is voor Der Mann ohne Eigenschaften van Robert Musil, of van A la Recherche du Temps Perdu van Marcel Proust, dan toch moeten we gewagen van een traité fleuve.

Laat ik kort de inhoud van de drie (vier) delen van het traktaat over de deugden overlopen. Daarna wil ik een algemene karakterisering geven, voor zover mijn lectuur van het meanderachtige werk van Jankélévitch zoiets toelaat. Maar we kunnen ons niet onttrekken aan een lectuur en dus een inschatting van wat we te lezen krijgen.

Dat men het leven terugbrengt tot ingewikkelde fysico-chemische mechanismen belet niet dat het leven zich reconstitueert op een niveau dat boven dat eerste fyscio-chemische niveau uitgaat, met name in zijn onherleidbare vitaliteit, en dus in zijn vrijheid (die beperkte of ‘beklede’ vrijheid is, volgens het woord van Levinas). Vrijheid die, zelfs wanneer sommigen haar willen terugbrengen tot onontwijkbare determinismen, zich herpakt in het oneindige door de onherleidbare verantwoordelijkheid: doen en te doen 37.


1   2   3   4   5   6   7

  • Men zou ook kunnen zeggen: het bestaan van ‘het goede’ berust steeds ook op willekeur, met name willekeur van een individu, van een intersubjectiviteit, van een sociale groep, organisatie of structuur
  • Desalniettemin keurt Jankélévitch het estheticisme af: il ne faut pas être athlète pour être moral .
  • Tes devoirs ne sont pas le fondement de mes droits 1. Uw plichten zijn niet het fundament van mijn rechten
  • Je suis le défenseur de tes droits, je ne suis pas le gendarme de tes devoirs 3. Ik ben de verdediger van uw rechten, ik ben niet de gendarm van uw plichten

  • Dovnload 399.46 Kb.