Thuis
Contacten

    Hoofdpagina


Van Traité des Vertus

Dovnload 399.46 Kb.

Van Traité des Vertus



Pagina5/7
Datum28.10.2017
Grootte399.46 Kb.

Dovnload 399.46 Kb.
1   2   3   4   5   6   7

Het eerste deel van de TdV, onder de titel Le sérieux de l’intention, gaat in op de ernst van de intentie en stelt de morele cogito centraal. Niet los van het concrete ‘ik’ zal de ethiek staan. Niet ondergedompeld in formalismen van wetenschappelijke aard, die dit ‘ik’ verklaren en het in die verklaring hebben teruggebracht tot processen, structuren, functies, enz.

Daaraan beantwoorden de volgende grote thema’s:


1. De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan (l’être) en bevestigt daarvan de waarde.

2. Wie ten allen prijze zijn eigen leven wil bewaren zal eventueel redenen om te leven verliezen; de liefdesrelatie die zich richt op het geluk van de ander is onvergelijkbaar meer verrijkend dan de eenzame ‘thesaurisatie’.

3. De morele beweging voltrekt zich op een ogenblikkelijke wijze en knippert door lichaam, bewustzijn en ‘s mensen voortbestaan.
De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan (l’être) en bevestigt daarvan de waarde.

Die waarde is onvoorwaardelijk, door te bestaan 38 zelf, en onbewijsbaar. Het is een allereerste gegeven dus, zonder hetwelk de ethiek geen voortgang kent. Zijnde te zijn, zo zou men kunnen zeggen. Esse, naakt en leeg, als een voldoende algemeenheid om de ethiek vrij te houden van welke hypothetische (contextuele; circonstanciée, zegt J) prescriptie dan ook. Leven en genieten, zo luidt het bij Levinas in diens TI. Hier hebben wij een onverwoestbare bron van optimisme, bij wijze van spreken.

Ik mag herinneren aan de inleiding die François Mitterrand schreef bij het boek over palliatieve zorg, en waarvan de krant De Morgen, vandaag 9 januari 96 de vertaling bracht. Leven en genieten, zelfs in de ogenblikken van overgang, van een lijden dat het sterven en de nakende dood begeleidt en nog eens de waarde van het leven en het genieten komt bevestigen en bekrachtigen. Ik kan er mij bij aansluiten om dat het ons behoedzaam kan maken tegen een ‘logica van de dood’ die ik soms kan beluisteren in de verdediging van de zelfdoding (waarbij ik vanzelfsprekend niet over die zelfdoding spreek die door onnoemelijk lijden wordt ingegeven, gevolg van een therapeutische hardnekkigheid en een moderne geneeskundige technologie).

Ik wil verwijzen naar J’s woorden:



Hoe kan de mens weigeren wat hem wordt gegeven ? Het leven afwijzen dat hem wordt gegeven en het niet leven verkiezen? Via welke wijsgerige perversie?

Comment l’homme peut-il refuser ce qu’on lui offre? Décliner la vie qui lui est donnée et préférer le non-être? Par l’effet de quelle perversité philosophique?

Maar, zo merkt J op, dit absolutisme en dit principieel simplisme krijgt het toch sterk te verduren in het geval van de volgende relativeringen: wij leven in een ontologische schaarste-situatie die voor de ‘creaturen’ (zij die ter wereld kwamen, zoals wij dat allemaal deden) kenmerkend is. De rijkdom aan de ene, gaat gepaard met de armoede aan de andere kant.

Want: les individus se gênent, zoals ook het uitgangspunt was bij Hobbes en Cardano. En dus is de conclusie:

Tegenover die verdoemenis van de competitie, wordt de absolute verkiesbaarheid van het zijn boven het niet-zijn, de betrekkelijke verkiesbaarheid van het meer-zijn boven het minder-zijn.

En face de cette malédiction de la concurrence, la préférabilité absolue de l’être au non-être devient la préférabilité relative du plus-être au moindre-être.

J negeert derhalve niet de bevinding van Kant: de gelukkigen zijn niet goed, en de goeden zijn niet gelukkig.

Hoe dit beoordelen? Zijn conclusie gaat in de richting van de overweging van de zaak van het kwaad als zodanig en dus van de ‘deugden’ in het bijzonder.

Welke bijdrage leveren de deugden, als wij daarover al duidelijkheid kunnen verkrijgen wat J beoogt aan het goede leven? Het leven van een misdadiger diegene die zich op het kwade toelegt, bijv. een man als Rudolf Höss, de SS-er die de vernietigingsorganisatie in het kamp Auschwitz-Birkenau op zich heeft genomen en dit willens-wetens gedaan heeft, getuige zijn ‘autobiografie’ is geen leven, het is eerder een dood! Hetzelfde optimisme kan men beluisteren in het volgende citaat:

.als een machtige en rijke, maar onrechtvaardige tyran, de meest ongelukkige van alle mensen is, dan is dat geenszins omdat het niet-zijn te verkiezen werd boven het zijn…een tyranniek geluk is het tegengestelde van het geluk; als de rechtvaardigheid poogt de vraatzucht te onderdrukken en de imperialistische waanzin poogt in te dijken, dan is dat omdat de aanmatigende hebzucht de karikatuur is van de onordelijke, kankerachtige en waarachtig pathologische levenslust

.si un tyran puissant et riche, mais injuste, est le plus malheureux des hommes, ce n’est nullement parce que le non-être est devenu préférable à l’être....un bonheur tyrannique est le contraire du bonheur; si la justice essaye de réprimer la voracité et d’endiguer la frénésie impérialiste, c’est parce que la “pléonexie” (van het Griekse woord  = het meer hebben, voordeel, de bovenhand hebben, de hebzucht, de aanmatiging) est une caricature de vitalité désordonnée, cancéreuse et véritablement pathologique...



Wie ten allen prijze zijn eigen leven wil behouden, zal eventueel redenen om te leven verliezen; de liefdesrelatie die zich richt op het geluk van de ander is onvergelijkbaar meer verrijkend dan de eenzame ‘thesaurisatie’.

Ook hier drukt, goed beschouwd, J een optimisme uit dat zelfs afsteekt tegen de meer donkere overwegingen ter zake van Kant. Dat de ‘goede intentie’ Kants ‘goede wil’ uit de GMS kan daarin worden herkend, zo men wil loont, wordt door J zonder meer aangenomen. Het blijkt het fundament te zijn van zijn benadering van het ernstige van die ‘goede intentie’.

De moraalfilosoof drukte zich paradoxaal uit. Als ik mijn leven, koste wat kost wil behouden –bijv. door mijn eigen kinderen de dood in te sturen, door de vernietigende razzia’s tegen ‘de anderen’ te verdragen en aan te moedigen–, zal ik geen redenen meer hebben om te leven. Ook ikzelf zal geen verdediging meer kunnen inroepen, als het over mezelf gaat. Ikzelf zal slechts vergrammen in mijn eenzaam zelfbehoud, en dit eenzaam zelfbehoud zal van mij een monster maken dat gelijkt op het schilderij van Dorian Gray (Oscar Wilde). Terwijl Dorian Gray ogenschijnlijk zijn Apollinische schoonheid bewaart, toont het schilderij de degradatie, de gemeenheid, de schurkerij, kortom de lelijkheid die het gevolg is van zijn zelfzuchtigheid en zijn ordinair egoïsme. En eenzaam is Dorian Gray, in Oscar Wilde’s roman geworden, van al zijn naasten heeft hij zien wegkwijnen en sterven tot hij weinig meer heeft overgehouden dan wat valse vrienden en naar de mond praters, die op hun beurt wachten op Gray’s zekere dood. De eenzame thesaurisatie –dat prachtig woord van J– maakt van de mens een wrak.

Daar tegenover stelt hij de morele dimensie van de liefde. Niet altijd verwijst Jankélévitch als het over de liefde gaat, naar dit aspect. In dit geval wel. In de liefdesrelatie richt het ik zich op de ander, niet omwille van zichzelf, om er zijn plezier mee te doen, maar wel omwille van de fascinatie door de ander en omwille van die ander. In de geest van Martin Buber (en wellicht ook van Leon Chestov), besluit de Franse moraalfilosoof dat op die wijze het ik rijk wordt.



De morele beweging voltrekt zich op een ogenblikkelijke wijze en knippert door a) lichaam, b) bewustzijn en c) ‘s mensen voortbestaan.

Dit is een centraal thema dat in het hele werk wordt teruggevonden: het ‘ogenblikkelijke’ karakter van het morele, van de liefde, van de opoffering. Het wijst op het moeilijk vatbare en regelbare van het morele, d.w.z. het ‘ondefinieerbare’ van het morele in een voorstelling à la George Moore.

J spreekt over een ‘verdwijnende verschijning’ van het morele (= apparition disparaissante) dat knippert, aan-flikkert, in een nevel van het bestaan,


  • ingaand tegen de ‘dikte’ van het lichaam (op- en binnenbrekend in onze materialiteit van bestaan),

  • ingaand tegen de ‘dikte’ en logheid van het bewustzijn (op- en binnenbrekend in onze meningen en voorstellingen),

  • ingaand tegen de dikte van het chronische (het zich voortrekkende) interval van ons bestaan.

J verwijst naar Meister Eckhart (1260-1328) 39 die van het ‘fonkelen’ (en van het ‘sprankeltje’) sprak. Dat hij van de ‘dikte’ van lichaam, bewustzijn, en het chronische interval van ons bestaan spreekt, kan aldus worden opgehelderd (cf. Le paradoxe de la morale). Lichaam, bewustzijn en het tijdelijke bestaan van het ik zijn drie instanties van wat hij organe-obstacle heeft genoemd. Zonder lichaam, zonder bewustzijn van mezelf, en zonder een tijd van leven, ben ik niet en kan ik niet zijn. Maar dat ik in mijn bestaanszijn, lichaam ben, bewustzijn heb van mezelf (en derhalve bewust voor mezelf opkom), en mijn tijd van bestaan of leven heb, dat belemmert mij in mijn gerichtheid op de ander en het duwt mij onophoudelijk in de richting van de zelfbevestiging, die in de mate dat ik mijn schatten vergaar steeds maar onbillijker wordt tegenover de ander (‘jij’) en de anderen (‘zij’).

Wat J wil beklemtonen is het ambigue en paradoxale karakter van het morele, een wezenskenmerk. Daarom blijft hij ook door heel zijn werk spreken over het presque rien, ‘het bijna niets’ (van de liefde, van de ontferming) en het je ne sais quoi, het ‘ik weet niet wat’, om dat onverhoedse en spontane, dat plotseling appellerende in de morele beweging uit te drukken. Verstandelijk kan men het op uiteenlopende wijzen samenvatten of conceptualiseren:



  • een discontinue breuk in de volle continuïteit van het bestaan;

  • een infinitesimale scheuring (scheur, wonde, opening, déchirure) in het weefsel (het spinrag) van de tijd, in de intrige van de tijdelijkheid (van het bestaan).

  • een bliksem in de nacht.

Hoe dan ook: het ‘onbestaande bestaan’ van de ‘goede intentie’ toont zich op grond van een ‘bestaand bestaan’, een ‘voortbestaand en zgn. consistent bestaan’. Ik parafraseerde-vertaalde de tekst van J zelf:

l’existence inexistante de l’événement intentionnel se détache sur un fond d’existence existante, subsistante et consistante... (SI, 31).

In het eerste deel van de TdV komen in de geduldige en langzame, maar geestdriftige en begeesterende ontrafeling van de morele positie van het individu in de moderniteit de volgende onderwerpen aan bod (ik vat samen):

Er zijn zes hoofdstukken, waarvan het laatste over het verplichtende gaat van het goede, vanuit het oogpunt van de daad, of van het doen.

Het eerste hoofdstuk bevat een inhoud die Jankélévitch zal hernemen in zijn Le paradoxe de la morale. De morele evidenties kenmerken zich door een twijfelachtige zekerheid.

Er is de ander en er is ik. Ik kan niet zijn zonder mezelf te zijn. Ik moet me affirmeren, me doen gelden, en die verzekerende zelfbevestiging moet ik confirmeren en laten bevestigen, want anders kan ik niet mezelf blijven zijn. Daarom is het bestaanszijn verkiesbaar en is het meer bestaanszijn verkieselijk boven gewoon maar bestaanszijn. Maar zoals gezegd, er is de ander en er is ik, en ik ben niet zonder de ander. Ik moet mijn verzekerende zelfbevestiging van mijn bestaanszijn doen en laten wraken, aanvechten, betwisten, in gebreke doen stellen. Zond er de wraking en de aanvechting van mijn verzekerende zelfbevestiging is er geen zelfbevestiging en verlies ik mijn bestaanszijn. Daar ligt bij Jankélévitch –ontologisch en dus niet psychologisch zoals in de Britse moraalfilosofie van de 18de eeuw– de grond van de verkiesbaarheid van het altruïsme. Niet een altruïsme uit egoïsme, in de zin van: ik heb jou nodig om mezelf te zijn. Wel: mezelf bevestig ik in het tegenkomen van de ander, in de Begegnung, in de ontmoeting, waarbij de ander mijn zelf in gebreke stelt daar ik op haar betrokken ben. Dit herinnert aan Martin Bubers Ich und Du.

Daarom moet in de wijsgerige ontrafeling van de grond van het morele, gegeven de moderniteit en de betrokken zelfstandigheid van ‘ik’, de immer relatieve geslotenheid van mezelf 40, het gebrek en de wraking worden ingesloten. Dat doet Jankélévitch in de paradoxologie van het orgaan-obstakel (zie voor). Niettegenstaande de ander –tegenstaan van de ander op een wijze dat er wordt genegeerd– wordt een omdat de ander er is. Mogelijkheidsvoorwaarde van de liefde, van de merites, van het vergeven, van de trouw, van de moed en van de oprechtheid. Hier neemt Jankélévitch al een eerste keer de ‘deugden’ in ogenschouw, zoals de veldheer zijn troepen. Hij zal er later uitvoerig (in de volgende delen) op terugkomen.

Tot de overweging van de grond van het morele behoort blijkbaar ook de fenomenologie van de tijd van het morele. Meer het morele is tijd. Het ogenblik van de goede wil is wat doorbreekt, en alle orde breekt. De persoonlijke en de sociale. Anders gaat het gewoon maar om zorgvuldige en fraaie levenskunst, hoffelijkheid, trouw aan gewoonten, sociale keurigheid. Die rekken zich in de tijd. De goede intentie, zij breekt de loop van de tijd en behoort op een ogenblikkelijke wijze het ogenblik. Jankélévitch brengt het in verband, vanzelfsprekend, met het thema van het presque-rien, bijna niets, en koppelt dat aan een onmogelijk-noodzakelijk worden van de daad, wanneer de gelegenheid zich aandient. Onverhoeds. Geen morele chance (zoals bij B. Williams), maar toch de kans, de kans affirmatie, confirmatie en infirmatie in één geheel te bundelen.

Tenslotte: vanuit het subject van de moderniteit als zodanig, met name het ik (waarover Hobbes én Shaftesbury, Mandeville en Hutcheson, zo indringend hebben geschreven, maar waarover ook de Franse moraalfilosofen op indrukwekkende wijze hebben gefilosofeerd, getuige Pierre Charron, Vauvenargues, Montaigne, en Pascal), vanuit dit zo actuele subject moeten altruïsme en egoïsme als dubbelzinnig en als wederkerig worden opgevat. Nogmaals, de benadering van Jankélévitch is in deze niet psychologiserend. Op pagina 52 vinden we de prachtige Tartuffe-passus, waarin Jankélévitch –beter dan Zygmunt Bauman het vermocht– die moderne conditie van het morele subject samenvat. In mijn vertaling:



De avond, terug bij zichzelf, verlost van zijn maskers, weet Tartuffe dat hij een doortrapt (begnadigd) (=fieffé) leugenaar is; en hij moet goed lachen in de stilte en de eenzaamheid van zijn kamer wanneer hij denkt aan de ellendige slachtoffers (gedupeerden) die hij gejonast (beduveld) (=bernées) heeft: dan kent hij zichzelf als hypocriet, en wat hij alleen bij zichzelf weet, weet hij door een ingeblazen opgekrulde/kromgetrokken (=recroquevillée) kennis op een geheime plaats van zijn ziel. Die onvatbare plaats (punt eigenlijk), dat is het interne forum en boven dit interne forum uitgaand, is dat het intieme forum van het interne forum. Het interne forum is geen fonkelend licht, maar een besluiteloos (wankelend) (=vacillante) schemeren; en hij (=dit forum, die kern in de kern, die onvatbare dus) spreekt ook niet, zoals het morele bewustzijn van de optimisten, een heldere en ondubbelzinnige taal, maar drukt zich uit in de taal van de stilte en van het gefluister; en zoals de introspectieve intuïtie, in haar acrobatisch heen-en-weer geloop tussen het subject en het object (...) bij verrassing enkele geheimen wegkaapt (=dérober, wegkapen, roven, stelen, ontrukken, ontfutselen, onttrekken, verbergen) aan het ikzelf, op dezelfde wijze openbaart het interne forum ons onze waarheid (=Tartuffe te zijn geweest en te zijn, hypocriet, jennende leugenaar; en dit te weten en te doorzien) bij stukjes en beetjes (=par bribes) en dus eigenlijk steelsgewijze (op een verborgen manier) (=à la dérobée).

Voor J is er blijkbaar geen ontkomen aan het ‘ge-weten’. Het te hebben ‘geweten’: het verhindert –behalve wanneer het gaat over een imbeciel– ten ene malen de uitspraak “dat hebben we niet geweten, wij zijn daaraan onschuldig”. De hele moderne conditie wordt hiermee getekend: de burgerlijke sociale ruimte van de hypocrisie, die door het subject als persoon wordt doorzien. Tartuffe, hij weet het. Juist dat maakt hem nog gevaarlijker wanneer hij in het aangezicht van de familie doorgaat met de ontkenning. Die mogelijkheid bestaat. Zij geeft eigenlijk het draagvlak voor de omkering van het morele in ideologie.

Daar is een andere gedachte mee verbonden, met name de niet vanzelfsprekende vanzelfsprekendheid (evidentie) van de menselijke vrijheid. Wij lezen het volgende over die vrijheid:

C’est dans la liberté que se condense l’équivoque univoque de toute certitude morale

Het is in de menselijke vrijheid dat de dubbelzinnige ondubbelzinnigheid van alle morele zekerheid wordt gecondenseerd (wordt verdicht). Tartuffe kan het anders aanpakken, zijn liefde bekennen voor het geld eerder dan voor de dochter of de moeder. Tartuffe –in elk van ons– kan het vals devote afleggen en aan kritiek onderwerpen. Maar wil dat mogelijk zijn, is er moed nodig en veel vastberadenheid.

In het tweede hoofdstuk van het eerste deel van de TdV gaat Jankélévitch dieper in op het genot van het bestaanszijn. Maar ook hier, het genot en de individuele orde van de wellust botsen tegen het schandaal van het lijden en de pijn. Het verstand doet het verband begrijpen –de wezenlijke ambivalentie van het bestaanszijn– tussen wellust en schandaal van het lijden. Het ene kan niet zonder het andere, wat o.a. Bentham –in het spoor van Aristippos en de hedonisten– goed had begrepen (cf. Introduction to the Principles of Morals and Legislation).

In het derde hoofdstuk van kan Jankélévitch het onderwerp van de pijn van het moeten doen aanpakken, waarbij de relatie tussen het moeten doen en de natuurlijke toestand van bestaanszijn opnieuw aan de orde wordt gesteld. Het goede kan nooit in één keer en eens voor altijd worden gedaan. Het eist zonder verpozen op, en de pijn van het moeten doen (van het zich verplicht voelen te doen) is nooit ten gronde uit te schakelen. Wat werd gedaan, moet nog altijd worden gedaan, nieuwe paradox van het morele –gegeven de moderniteit– waarmee Jankélévitch zijn lezers confronteert.

Het brengt hem in hoofdstuk vier tot de overweging van de dimensies van het bewustzijn: bewustzijn van zichzelf (de zelfbevestiging), het halve bewustzijn, gevolg van de infirmatie, de wraking, en moreel bewustzijn, die weer samengaat met het vorige. In elk geval pijnlijk (niet ongelukkig!) bewustzijn. De pijn, vanuit het morele gezichtspunt, is de sanctie, of anders gezegd: het punt van de invoeging van de wet in de onredelijke en historische wereld van de gebeurtenissen.

Het kortste hoofdstuk, is hoofdstuk vijf, waarin de auteur eindelijk op de intentie, de ernst van de intentie, ingaat. De waarde van de intentie –het te moeten doen– is categorisch en buiten elke hypothetische overweging. In de geest van Kant, Jankélévitch had dit moeilijk kunnen ontkennen, zegt hij: de intentie is de ziel en de levende wortel van elke uitnemendheid, los van de bereikte resultaten, van de gemaakte reserves, van de concrete appreciaties. Of:



Helaas, intentie en uitvoering, dat zijn niet de twee symmetrische en complementaire helften van één geheel, maar die laatste is de ontrouwe en leugenachtige uitdrukking van die eerste; de fraaie verschijning van de daad ontkent op elk ogenblik de kwalijke kwaliteit van de dispositie en ontgoochelt ons vertrouwen. Dat is wat Simmel de tragedie van de cultuur noemt. Uitdrukken betekent verraden, verarmen en deformeren, van het ogenblik af dat het orgaan obstakel is geworden. (p. 210)

Tragisch bewustzijn dan toch? Wellicht niet, maar wel spreekt Jankélévitch van een infernale aporie, een helse straat zonder einde. Het morele, vanuit de intentie en de uitvoering van de goede intenties beschouwd, duidt een oneindige weg aan. Zonder einde. En overigens wordt niet gezegd: de weg naar de hel, hij is bezaaid met goede intenties? Ook al en terwijl de mensen eindige wezen zijn.

Maar Jankélévitch ontkomt ten volle aan de verdenking van het cultiveren van een tragisch bewustzijn met zijn zesde hoofdstuk: dat het goede moet worden gedaan.
Inmiddels schemert in het werk een impliciete sociologie van de moraal door –de invloed van Simmel zal daaraan niet vreemd zijn– die ik hier en daar al heb aangeduid. Laat ik het nog eens samenvatten, voor wat betreft het eerste deel van de TdV. Zonder twijfel staan de ambiguïteit, de ambivalentie en de hypocrisie centraal.

Vanuit de optiek: “wij moeten de waarachtige natuur/wezen van de morele ambiguïteit en van de ambivalentie die deze ambiguïteit in de hand werkt verduidelijken” gaat J voorbij de oppervlakkige sociologie én psychologie van de moraal, maar blijft hij steeds binnen de historische context van een kritische morele sociologie en psychologie. Ik vat het samen in enkele punten.

Hij vat die dubbelzinnigheid ook steeds samen tegenover twee van de kernbegrippen uit de westerse ethiek van de moderniteit: egoïsme en altruïsme. Hij ziet die in hun bijzondere en wezenlijke dialectiek, maar dat verraadt juist een sociologie van de moderniteit, verondersteld dat wij kennis nemen van een literatuur over het egoïsme en het altruïsme: Hobbes, Mandeville, Shaftesbury, Hutcheson, Hume, Smith, Reid, Butler, d.w.z. de grote Engelse en Schotse school met haar verschillende posities en tendensen. Maar steeds met die problematiek van ego en alter op de voorgrond, resultaat van de onttovering, secularisering en dus modernisering van de sociale wereld.

“Het egoïsme stuurt ons terug naar het altruïsme en omgekeerd, het altruïsme stuurt ons terug naar het egoïsme; de kwade of slechte wil stuurt ons naar de goede, en omgekeerd de goede stuurt ons naar de slechte wil.” (p. 47)

Dat er wel degelijk een sociologie een beeld op het sociale in moderne zin aanwezig is bij J en dat hij zich daarvan bewust is, wordt in verschillende passages aangeduid: Notre époque ne fait-elle pas ses délices des hybrides monstrueux de l’ambivalence. “Onze eeuw”, dus, exemplarisch voor die ambivalentie! Maar dan zeker onze eeuw in aansluiting met wat zich ter voorbereiding in die grotere periode, die ook onze eeuw omvat nl. de moderniteit zonder einde, deze modernité-modernité, naar de woorden van Henri Meschonnic, heeft voorgedaan: de genre-schildering van de Vlamingen en de Hollanders, de reidansen van David Teniers, de lieftallige oudere man en het jonge dametje gebogen over wat oesters (symbool voor de wellust en de begeerte), terwijl een oude kwene hem de beurs afsnijdt, de vrolijkheid en de genegenheid tijdens het dorpsfeest, terwijl even verder de ene boer de andere een oog uitrukt en een dronken gast zich de gal uitspuwt, ver weg dit alles van de mythologische voorstellingen van de Italianen, die alle menselijke verhoudingen en gebreken, onder de zure mantel van de goden en hun geflirt en gekijf hebben verborgen.

En steeds opnieuw, bladzijden lang, slooft deze Franse denker zich uit die ambiguïteit en ambivalentie onder woorden te brengen, zijn thema’s telkens weer opnemend, ze laat vallen om over te springen op steeds weer andere invalshoeken van het bekijken van die moderne dubbelzinnigheid, die morele problematiek die voortspruit uit het breken van de oude verbanden, van de tradities, van de praktijken met hun ietwat lullige maar beveiligende conformiteit, die alle moraal doet vervluchtigen in het droge meer van het rituele en het narratieve. De moderniteit met zijn ambivalentie en zijn eeuwig spel van dubbelzinnigheid dat is de wereld van Proust, waarin het individu als enkeling en enkelding op zoek gaat naar de verloren tijd en naar de epifanieën. In het volgende is de proustiaanse dimensie goed te merken:



...dans toutes les dimensions de l’existence et à l’extrémité de toutes les directions mentales, plus profondément cachée que toute profondeur et plus éloignée que tout horizon, au centre de l’âme et à la cime de l’âme, une certitude évanouissante s’allume et s’éteint dans la nuit du scepticisme universel.

Deze uitdrukking van de hachelijke toestand van de mens in de moderniteit, die J tekent, maakt dat er steeds een leugenachtige dimensie is in de eerlijkheid, dat elk van ons in zijn authenticiteit en zijn gewetensrust, leugenaar en dus onrustig is. Zo zelfs, zegt Janké, dat wij een zeker comfort halen uit die verwarring, dat ze ons troost want alibi’s verschaft, die alibi’s waarvan het “Wir haben dass nicht gewusst” slechts een culminerende en collectieve vorm is. Ziet u voor zich die droevige smoelen van de Duitse en Oostenrijkse inwoners van de steden die rond de kampen lagen, toen zij in een “file indienne” werden verplicht om kennis te nemen van wat er zich in die kampen had afgespeeld? Ziet u het al bij al nog waardige gezicht van Adolf Eichmann, met de koptelefoon op het hoofd, luisterend naar de beschuldigingen en naar het vonnis? Vertwijfeld door zijn alibi. Altijd een alibi. N’y aurait-il pas dans ce vertige une certaine délectation (= een genot, een verheugen) clandestine ? dans cette confusion une complaisance (= een inschikkelijkheid, welwillendheid, beleefdheid, bereidvaardigheid, toegeeflijkheid; maar zeker ook: een welgevallen, een welbehagen) machiavélique à la confusion..., zegt J (p. 51).

Dat Jankélévitch wel degelijk de ontmaskering van de moderniteit op het oog heeft toont hij in de hiervoor geciteerde Tartuffe-passus.

Laat ik het nog eens herhalen. Voor J is er blijkbaar geen ontkomen aan het ‘ge-weten’. Het te hebben ‘geweten’: het verhindert –behalve wanneer het gaat over een imbeciel– ten ene malen de uitspraak “dat hebben we niet geweten, wij zijn daaraan onschuldig”. De hele moderne conditie wordt hiermee getekend: de burgerlijke sociale ruimte van de hypocrisie, die door het subject als persoon wordt doorzien. Tartuffe weet het. Juist dat maakt hem nog gevaarlijker wanneer hij in het aangezicht van de familie doorgaat met de ontkenning. Die mogelijkheid bestaat. Zij geeft eigenlijk het draagvlak voor de omkering van het morele in ideologie.

Daar is een andere gedachte mee verbonden, met name de niet vanzelfsprekende vanzelfsprekendheid (evidentie) van de menselijke vrijheid. Wij lezen het volgende over die vrijheid:

C’est dans la liberté que se condense l’équivoque univoque de toute certitude morale

Het is in de menselijke vrijheid dat de dubbelzinnige ondubbelzinnigheid van alle morele zekerheid gecondenseerd (verdicht) ligt. Tartuffe kan het anders aanpakken, zijn liefde bekennen voor het geld eerder dan voor de dochter of de moeder. Tartuffe –in elk van ons– kan het vals devote afleggen en aan kritiek onderwerpen. Daartoe is moed nodig en vastberadenheid. Het is op de ‘deugd’ van de moed (courage) dat J zo sterk de klemtoon zal leggen in zijn magnum opus.

Trouw aan het wijsgerig denken van Bergson en van Georg Simmel heeft J geprobeerd van het morele twee dimensies te belichten:


  • de ontastbare (onvatbare) (=impalbable) morele werkelijkheid, die hij probeert te verrassen in haar meest hachelijke (kritieke, zegt hij, wijst naar krisis, van het Griekse: het scheiden, het afzonderen, maar ook de onenigheid, de twist, het geschil!) spanning, te weten in de gewelddadige toekomst die haar te beurt valt/die op haar rust/die zij op haar moet nemen (=incomber à: rusten, neerkomen op,...het komt neer o mij = ik moet het op mij nemen, als taak hebben, dus toch weer het zich verplicht voelen omdat men er onder uit kan komen).

  • die morele werkelijkheid trachten te vatten in haar eigen intimiteit, als bewustzijn, onder de vele vormen van bewustzijn die dan een rol spelen. Bijv.: zelfbewustzijn; half-bewustzijn (tussen bewustzijn en onbewustzijn); moreel bewustzijn, ongelukkige (pijnlijk, zegt hij eigenlijk) bewustzijn.

In deze wijsgerig ethische beschouwing van het morele –gegeven de moderniteit en de mogelijke (maar niet evidente) vrijheid van de menselijke persoon (Kant, Schelling, Ortega, Cohen)– heeft Jankélévitch vooral oog gehad voor de volgende zaken.

De hachelijke toestand van de moderniteit, of de leugenachtige dimensie van de eerlijkheid (een: nous sommes tous des menteurs, i.p.v., nous sommes tous des assassins); met de bijzondere waarde van de tegenstelling (en het dovemansgesprek) tussen Shaftesbury en Mandeville, de betekenis van Mandeville als ontmaskeraar, en van Nietzsche later, van de Sade later dan Mandeville.



De plaats waar zich de ontmaskering van de westerse moraalfilosofie voordoet is juist die hachelijke toestand van de moderniteit, zoals die door Jankélévitch werd beschreven in het Tartuffe-fragment.
1   2   3   4   5   6   7

  • 1. De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan ( l’être ) en bevestigt daarvan de waarde.
  • 3. De morele beweging voltrekt zich op een ogenblikkelijke wijze en knippert door lichaam, bewustzijn en ‘s mensen voortbestaan. De ethiek gaat steeds in de richting van het bestaan (
  • Wie ten allen prijze zijn eigen leven wil behouden, zal eventueel redenen om te leven verliezen; de liefdesrelatie die zich ric
  • De morele beweging voltrekt zich op een ogenblikkelijke wijze en knippert door a) lichaam, b) bewustzijn en c) ‘s mensen voortbestaan.
  • Tartuffe, hij weet het

  • Dovnload 399.46 Kb.